Мамардашвилли один из крупнейших русских философов двадцатого века. Работая вне религиозной парадигмы , он проделал , это очевидно, огромную работу, пытаясь понять мир и отпозиционировать себя в нем, опираясь на великое и наверно главное сокровище человека - сознание (заключающееся в первую очередь в самосознании...) . Центральной темой работ Мераба Константиновича было сознание .
Очень интересно было бы услышать мнение интересующихся буддизмом, а также имеющих более тесные отношения с этой религией людей об одной интересной статье М. К. "Органы онтологии". Статья эта трудная, читать нужно очень внимательно, поэтому - кто решится - мой совет собрать все силы... Это чисто теоретическая работы, на первый взгляд абсолютно религиозно не окрашенная, тем не менее имеющая очень глубокие выводы .
На мой взгляд во многом совпадающие с положениями буддийской философии (йогачара, мадхьямака) .
"Органы онтологии"
Мамардашвили М.К.
Я постараюсь рассмотреть поставленную проблему так, чтобы в ней было завязано максимальное количество нитей, интересных для людей, занимающихся разными вещами и работающих в разных областях философии.
Разумеется, проблема сознания, казалось бы, с самого начала, по определению такая, что с ней можно связать все. Главное - подойти к этому разумным образом. И вот, думая о том, как это сделать, я решил, что лучше всего подойти к делу с точки зрения, которую я назвал бы космологической. То есть задаться вопросом не о представлениях в головах людей, которые мы называем сознанием или сознательными представлениями, а задаться вопросом вообще о факте существования чувствующих и сознательных существ в космосе. Поскольку есть какое-то космическое устройство, в нем есть существа, обладающие чувствительностью и сознанием, и это вытекает из некоторого особого их положения или места, занимаемого в космических процессах -не только объективных, но еще и по размерности не сопоставимых с размерностью наблюдаемых нами человеческих существ; короче, вытекает из места сознания в этих процессах для возможностей самого познания, нашей жизни, общественного устройства и т.д. И мне кажется, что из этого особого положения чувствования и сознания вытекает очень многое в том смысле, как мы переживаем нашу жизнь, когда ее причины и события часто располагаем в таких местах и придаем им такие объяснения, которые ничего общего не имеют с тем, что происходит в действительности, если под действительностью или реальностью понимать в данном случае выявление некоторых независимо от нас действующих сцеплений и механизмов, которые составляют онтологическую реальность сознания в отличие от представленной в головах реальности (в последнем случае слово "реальность" можно взять в кавычки).
Следовательно, мое рассмотрение будет попыткой критического рассмотрения. То есть попыткой выявления предельных условий как работы самого сознания, так и нашей возможности говорить об этой работе. Учитывая к тому же, что всякая критическая попытка есть продолжение кантовской критической попытки - в нашем случае с той лишь разницей, что мы должны поступать скорее по завету Канта, а не по тому, как он буквально выполнил свое понимание или свою критику. Тем более, что в его завете предполагалась возможность охватить критикой и те области, которые сам Кант не охватывал. А именно - область номер один, которую можно было бы условно назвать "критикой созерцаний", поставив такой вопрос: нет ли в самих тех вещах, которые называются данностями созерцания, некоторого всеобъемлющего элемента, поддающегося критическому анализу или нуждающегося в критическом анализе? И во-вторых, критику ума. Не анатомию и архитектонику ума, а рассмотрение ума как способности и возможности события в мире. Повторяю, не строение логической способности, называемой умом, а рассмотрение ума как возможного события или состояния человеческих существ в том мире, о котором они высказываются в терминах этого же ума.
Простой вопрос. Кант говорит о возможном опыте. То есть об опыте, который в принципе возможен. В принципе возможный опыт предполагается осуществленным. Ну, скажем, если я имею некоторые данные созерцания, то данность содержаний созерцания в априорных формах пространства и времени предполагается равнодействующей во всех субъектах возможного опыта. Так ведь? Например, если я предполагаю, что возможно в принципе осуществить такой опыт, в котором лежащие передо мной часы локализованы в пространстве в качестве предмета внешнего мира, то само извлечение знания об этом воздействует, влияет на человека; на то, как человек воспринимает, и воспринимаемое возбуждает его нервную систему. На уровне представления это может выражаться в виде волнения, пафоса, желания и т.д. Но если мы поставим дополнительный критический вопрос по отношению к созерцанию, то мы должны считаться и с таким несомненным фактом, когда мы имеем дело с патетическими, например, состояниями человеческого существа, что нечто не является причиной пафоса, а должно стать его причиной. Или уже говоря, нечто не является причиной, скажем, состояния волнения, а лишь становится, должно стать его причиной, или источником. Иначе говоря, здесь особый поворот кантовской проблемы об источниках нашего опыта.
Сошлюсь на моего любимого писателя Пруста, который переживал именно этот опыт прохождения пути испытания по критическим линиям возможностей самого испытания или созерцания. Пруст наталкивался все время на простую вещь: если мы из какой-либо внешней точки наблюдения можем извлечь знание о предмете, то полагаем обычно, что воздействие этого предмета на человека и вызывает в нем определенные состояния, в рамках возможного опыта (скажем, если женщина красива, то она вызывает у воспринимающего ее красоту человека любовное волнение). Однако одновременно Пруст сталкивался неоднократно с тем, что на самом деле то, что в предметном языке (я теперь начинаю разводить языки, предмет - язык внешнего сравнения), говорит нам, что сам источник того, чтобы в человеке было что-то, скажем, волнение, из этого же источника. Женщина - красива, во мне любовное волнение. Я желал свидания, и если я получил желаемое, то, казалось бы, поэтому продолжаю волноваться. Мне радостно, я испытываю все связанные с этим чувства, которые в языке наблюдателя связаны, конечно, с качествами предмета. Качества извлечены в языке внешнего наблюдения, извлечены в виде источника опыта. А между тем действительный опыт показывает, что все происходит не совсем так. Что предметы во внешнем языке наблюдения, наделенные различными качествами, уже различны в пространстве реального опыта людей. Что источником волнения является не предметный язык извлеченных качеств женщины, что она красива, очаровательна, мила, а нечто, ставшее источником, но различенное сингулярно, а вовсе не универсальным образом. В том числе и для самого человека, который испытал волнения, потому что оказывается, что он же, мчась на свидание на парах любви, может оказаться перед фактом полной душевной своей смерти и равнодушия к тому, что, казалось бы, желал перед этом. То есть то, что перед ним, на свидании, может и не вызвать состояния любви.
Следовательно, человеческое восприятие, или созерцание, чаще всего оказывается в ситуации как раз той, которую Кант очень своеобразным и непонятным для комментаторов образом называл "практическим разумом". Мы ведь слова понимаем предметно и делаем очень большую ошибку. Когда мы слышим словосочетание "практический разум", то нам кажется, что это нечто, сделанное разумом практически. Или практичность разума, если угодно. По ассоциации с нашим обыденным языком. А в действительности практическим разумом или ситуацией практического разума, его использования Кант называл следующее: нечто, чего не могло бы быть в виде сознательной цепочки шагов, в качестве продукта приложения наших желаний, рассуждений, нашего волевого контроля и т.д., а тем не менее есть де факто. То есть практическим называется то, что фактически есть. Не могло бы быть, когда начинаем рассуждать, но есть. Например, практическим, или скажу так, ходячим практическим разумом является движение руки. Потому что оно невозможно, мы не знаем и не можем себе представить, каким образом представление способно двигать физические предметы. Я же двигаю свою руку актом сознания. Движение руки физический акт, но на самом деле для философа он такой же непонятный и непостижимый, как если бы - цитирую Канта - я рукой остановил Луну на орбите. То есть сделал волевое сознательное движение руки и этим движением остановил бы Луну. И Кант спрашивает: вы, естественно, не допускаете, что в мире могут случаться такого рода совершенно мистические события, я с вами согласен. Но только призадумайтесь над тем, что есть и другие, подобные же события, которые столь же непонятны. Подумайте, а что вы делаете, когда двинули рукой? Ведь в этот момент осуществилась некая гармония, которая не может быть проделана логически. И когда я говорю сейчас, что не может быть проделана, я не говорю - может или не может быть описана теоретически. Отнюдь. Ибо речь идет, во-первых, о некоторых существованиях, которые нельзя достичь рассудком, а во-вторых, когда они есть, они не понятны рассудку. Поскольку нельзя представить себе никакой модели взаимодействия материи и сознания, и еще никто никакой модели не сочинил -в том числе и люда, которые утверждают, что сознание есть свойственное материи качество или что-то в этом роде. И все эти вещи, тем не менее, есть де факто. Непонятно как, но есть.
То есть практическим разумом Кант называет то, что Декарт в свое время называл союзом "тела" и "души", выделяя это в качестве непостижимой третьей субстанции. Напомню, что у Декарта вообще не было (как часто думают) субстанций мыслительной и физической, а если даже считать условно, что они были, то у него их было не две, а три. Третья, особая субстанция - это взаимоотношение души и тела. Причем под телом в данном случае понимается не предмет, внешний сознанию (в том числе мое тело, как внешний предмет моего наблюдения, осуществляемого моим сознанием), а физический элемент некоторого из разнородных вещей составленного вещества. Скажем, движение руки, существующее как некое бытие в мире, которое должно быть принято - здесь слово Канта и выскакивает - практически. Практически есть.
Значит, особый союз, или схождение тела и души, есть область практического разума. Соединить нельзя, но де факто соединено.
Так вот, когда я пришел на любовное свидание, оказалось, что мое волнение, что это событие (встречи) относится к области, условно названной мной сейчас словами Канта - неудачными, очевидно, - но просто я воспользовался иллюстрацией, чтобы поставить эту проблему в какую-то существующую связь, - практического разума. Поскольку мы имеем дело с тем, что еще давно, скажем, Монтень считал единственной задачей мудрости и единственной задачей философии вообще. Он считал, что задача философии - жить a propos, жить уместно. То есть, если пришел с волнением на свидание, то оно гармонически совпадает с ответным волнением, все сходится. Ты не перед стеной равнодушия, а тебя понимают. Но я подчеркиваю, что когда я говорю о практическом разуме, то имею в виду, что условия схождения этих вещей, во-первых, не сами собой разумеются, и, во-вторых, не коренятся в предметно описываемых фактах и свойствах. Моя взволнованность не коренится в том, что женщина красива и я хотел ее видеть, и в то же время, если волнение существует, то оно не связано с поддающимися извне наблюдению свойствами и качествами самого предмета. Здесь и встает проблема существования некоторых ненаблюдаемых нами, но испытываемых тем не менее в жизни, испытываемых под другими совершенно названиями, ограничениях и связностях, налагаемых на условия жизни. Или можно сказать так, ограничениях и связностях, налагаемых на нас, на наше мышление, на нашу жизнь, условиями жизни формы. Повторяю, что значит мой пример? Когда, скажем, придя на свидание, я вдруг, хотя мечтал о нем всю жизнь, думаю только о том, как бы оно скорее кончилось, потому что не могу выносить ощущения некой абсолютной смерти, активного равнодушия в душе. Бывает такое активное равнодушие. Причем, я не случайно слово смерть употребил, описывая это состояние. Оно означает, что есть какие-то условия, чтобы наши состояния были живы. И, следовательно, когда мы говорим о сознании в смысле космологического принципа, то говорим о том, что называется жизнью и имеет отношение к "практическому разуму" - это ведь словосочетание, прилагаемое к некоторым существам, все элементы которых a propos сошлись. То есть уместны, сошлись, и все проходит (так же, как проходит движение руки), они живы. Жизнь заняла все возможные для нее точки. И я в коммуникации с самим собой как существо волнующееся, переживающее, видящее красоту женщины, хотящее отдать должное этой красоте и т.д. И мои состояния соответны другим состояниям, состояниям других, которые я не могу создать, которые я не контролирую. Они могут только сойтись.
Но дело в том, что такие "существа", которые сходятся и живут в качестве существ и могут распадаться, не имеют наблюдаемой нами длительности, такой, чтобы мы считали, что они пребывают сами по себе, так же, как если я бы оставил эти часы в покое и не смотрел на них, а они продолжают существовать. Или как наши наглядные тела длятся в пространстве и времени. Там какие-то совершенно другие условия занятия ими жизнью разных точек пространства и времени. И это и есть вопрос сознания. Иными словами, вопрос сознания есть вопрос об измерениях, мы рассматриваем нашу проблему в двух измерениях. С одной стороны, мы имеем перед собой вещи, наделенные свойствами и качествами, воздействующими на некий аппарат наблюдения и восприятия, который, в свою очередь, тоже наделен качествами - способностями восприятия, логическими способностями, умом, глупостью и т.д., а с другой стороны, если мы ставим вопрос о сознании как самостоятельный вопрос, то это автоматически означает, что мы рассматриваем все это иначе, берем рассматриваемый предмет в дополнительных измерениях. И тогда оказывается, что между моим взглядом, якобы наделенным некоторыми способностями, и предметом - не пустота, а некоторая (ну, в угоду присутствующему здесь Акчурину я скажу) типологически содержательная среда, в которой живут специфические образования, удачные или "практические", по Канту, тела. Духовные тела. В них сошлось все, что соединить мыслью нельзя.
Итак, чтобы снова связать это с вопросом о том, что чаще всего мы рассматриваем наши мысли, сознание и т.д., как некоторые картинки вполне реальных вне нас существующих вещей (именно как картинки), я хочу сказать - и выражу это сейчас в парадоксальной форме, в форме утверждения, - так: вся проблема мышления и сознания состоит в том, что мы мыслим только то, что мы мыслим; чувствуем только то, что чувствуем. Повторяю, мы мыслим только то, что мыслим, и можем только то, что можем, мы живем только так, как живем. Я понимаю неясность этого, но я специально придал сказанному парадоксальную форму, чтобы заострить возможное движение мысли - и своей, и вашей. Простая вещь - также как Луну нельзя остановить рукой, так и нельзя думать мысль. То есть у нас в голове только то, что существует спонтанно, дефилирует перед нашими глазами, порожденное спонтанированием наших естественных механизмов. Мы не можем подумать что-то умное, даже если захотим подумать. Или не можем, захотев взволноваться, взволноваться, потому что захотели. Мы не можем любить, потому что способны к любви. Мы чувствуем только то, что чувствуем. Мы мыслим только то, что мыслим.
Кстати, Кант назвал бы все это - и он так и называет (для внимательного читателя это очевидно) - патологией. Или патологическими состояниями. Любовь, чувство, которое мы чувствуем, потому что чувствуем и т.д. Это терминология самого Канта, я ничего здесь не выдумываю. Следовательно, есть патологические тела, в которых что-то, видимо, не сошлось, которые не a propos, и есть непатологические тела, которые не просто обладают тем содержанием, которое можно увидеть в них с позиции объектного наблюдения, но в которых есть еще что-то. Что? - Сошлось. То есть выполнены какие-то условия и связности, допустившие, что жизнью данного существа заняты все его точки. И он может реализовать, выполнить действие. Или восприятие.
Однако здесь на то, что Кант называл возможным опытом, накладывается дополнительное ограничение; Кант гениально показывал, что возможный опыт, который можно допустить выполненным, содержит еще нечто, о чем мы никогда не можем сказать, что допускаем это выполненным, потому что это в принципе может быть выполнено. Например, в принципе я могу взволноваться, значит, это можно описать в теории. Нет, важно, выполнен ли акт волнения в действительности. И Кант предупредительно говорил в ряде мест, что сознание есть нечто такое, чего невозможно предварительно допустить, ввести предположением.
Значит, перевернем сказанное: когда мы говорим о сознании, мы имеем дело с такими вещами - особенно если взяли их в контексте практических тел или практических организмов, или духовных организмов, "особых существ", то сознание... потерял конец фразы. Что я сказал вначале? Да, так вот, значит мы имеем здесь дело с некоторыми актуалиями, по определению, раз занимаемся сознанием. Имеем дело с тем, что или есть, или нету. И есть своим существованием, а не содержанием, которое дано (или может быть дано) во внешней картине наблюдения. Следовательно, я ввожу тем самым фундаментальное различие между содержанием предмета и фактом его же существования, ввожу как бы некоторый принцип минимальности по отношению ко всякого рода объектам, в которых имплицировано сознание и природа которых заставляет нас ставить вопрос о сознании. А именно - говорю о таких событиях в мире, или состояниях мира, относительно которых есть хотя бы минимум одно сознательное, чувствующее существо, выполнившее действительно акт восприятия, при том, что этот акт восприятия такой же, как тот акт волнения, который я описывал. Который может быть, а может и не быть, хотя его источник, заданный во внешней перспективе наблюдения, есть. Скажем, женщина красива. Но дело в том, что когда мы используем слово "сознание", то этим словом называем теперь некоторую элементарную включенность чего-то, называемого сознанием, во все, что мы можем в мире описать, воспринять, увидеть. Почему я сказал элементарная включенность? Потому что должно быть минимум одно существо, а если нет этого минимума, то мы ничего не можем описать и нет вопроса ни о мире, ни о сознании. А если минимум выполнен, то мы уже в каком-то определенном пространстве; не в пространстве потенциально абстрактных допустимых вещей, а в каком-то другом пространстве. В том, например, в котором Рашель (или Рахиль) для герцога Сен-Лу - это "пуп земной", точка световая, на которой весь смысл красоты и духовности сошелся, а для Марселя (то есть персонифицированного автора романа Пруста) - это пятифранковая проститутка, которую можно получить в доме свиданий. Вот как оборачивается принцип минимальности. Повторяю, если не выполнена элементарная включенность сознания, если мы "ниже" этой элементарности, то ничего нет, а если она есть, то мы в мире, а не в космосе. В мире или Сен-Лу, где Рахиль "пуп земной", или в космосе Марселя.
И второе, что я хотел бы сказать. Помечу сразу ниточку, чтобы выстроить какую-то позицию в противовес некоторому абсолютизму содержаний, неизбежному в субъект-объектной позиции. То есть неизбежному тогда, когда у нас есть оппозиция: "субъект-объект", - в этом случае абсолютизм содержаний неизбежен. Тогда, во-первых, непонятно в принципе само психологическое событие, например, любви-нелюбви, как в случае с герцогом Сен-Лу и Марселем; оно в принципе непонятно. И, во-вторых, встает псевдовопрос: какова же Рахиль сама по себе? Допустим, для герцога Сен-Лу: "Рахиль дана небесным провидением". Это начальные слова из оперы "Жидовка". А какова она сама по себе? Ведь для Марселя она проститутка. Конечно, это псевдовопрос. Так же, как псевдовопросом в квантовой механике является вопрос: какое значение приписывается электрону самому по себе - в известной ситуации опытов с рассеиванием электронов на дальние расстояния, когда между ними нет физических связей.
Вернемся к Канту. Уже у Канта во всем его анализе, который мы пытаемся сейчас как-то расширить, было одно ограничение, похожее на те ограничения, которые мы сейчас должны накладывать. А именно, он говорил, что ведь не сам собой разумеется наш разговор, или рассуждение, о представлениях. В каком смысле? Не только в том смысле, что представления вообще не вещи и не копии, лежащие в голове человека, но также и в том (более строгом) смысле, что представлением называется нечто такое, о чем можно сказать: это мое представление. Иначе, говорит Кант, мы могли бы иметь представления, которые играли бы нами и водили нас за нос вместо того, чтобы мы знали, что это наши представления. А вот установить их в качестве моих, для этого необходимо дополнительное условие. В том числе условие выполнения полноты восприятия - условие жизни сразу на многих точках пространства и времени. Распространенности жизни на многие точки пространства и времени, условия сходимости:
сошлось a propos и тогда есть восприятие, о котором можно сказать "мое". И более того, это условие выделения предметного языка как такового (я говорю о выделении, "выделить", а не ограничить, потому что сам Кант ограничивал тем, что выделил предметный язык, а на другие вопросы он не отвечал). Он выделил предметный язык, полагая, что наш причинный или макроскопический язык и есть язык, посредством которого мы устанавливаем, что это представление мое. То есть он сначала показал, что существуют особые условия того, чтобы появились мои представления, ибо не случайно же вводится концепт сознания вообще, концепт следующий, что сознание, или Я, необходимо сопровождает все представления. И он выделяет поле перцепции, артикулированной таким образом, что можно говорить о представлениях. В противном случае мы не знали бы, что они есть. Это очень важный пункт, связанный у Канта с проблемой многомирия, с проблемой иллюзий. Или в широком смысле - с Патологией", когда нас как раз и водят, где у нас нет чего-то, что мы называем своими представлениями. А представления есть только тогда, когда выполнены условия рефлексивного поля апперцепции, единого для всех многообразных точек пространства и времени.
Следовательно, теперь мы можем сказать, что и у Канта речь шла о такой критике созерцания и ума, которая занята тем, чтобы выявлять ограничения и связности, налагаемые условиями жизни формы. А для этого нужно было понять форму как нечто совершенно особое в смысле всей проблемы опыта и сознания, а, скажем, не как мы обычно говорим об опытной науке, зная при этом, что одним из основателей самой возможности опытной науки был Кант. Бэкон, Декарт, Кант. Разумеется, вслед за Кантом мы знаем, что все знания из опыта. Но дело в том, что у Канта это утверждение имеет, если угодно, пиквикский смысл. Вы помните, что Пиквик употреблял слова, которые в то же время значили что-то другое, по договоренности. Ну, как если бы я с вами по-пиквикски договорился называть эти часы колбасой. Это был бы пиквикский смысл слова "колбаса". Поэтому чтобы пояснить более внятно, что я хочу сейчас выразить, я скажу так. Объясните мне следующий факт (относящийся не только к Канту, но и известный из истории, литературы и т.д.), почему чаще всего у людей, которые явно являются мистиками, - таким мистиком был, например, Вильям Блейк, английский поэт, поклонник Сведенборга, - каким образом, почему мы всегда находим, слышим у них абсолютную ноту опытного знания. Они утверждают, что знание только из опыта, и тут же абсолютно естественно высказывают какие-то совершенно мистические положения. Или имеют мистическое озарение. Кант из их числа, хотя я не называю его мистиком, а имею в виду Канта априориста, формалиста, ригориста и пр. Каким образом, откуда у этого ригориста и формалиста такой пафос?
Причина очень простая. В случае Блейка и Канта мы имеем дело с грамотными людьми, на оселке грамотности которых поверяем свою неграмотность. Иногда эти грамотные люди нам помогают, дают намеки, о чем идет речь. В частности, у Канта есть такая фраза: физика не опытная наука, а наука для опыта. Повторяю, не опытная, а наука для опыта. Иными словами, под наукой он явно понимал следующее. Что наука есть нечто такое, посредством чего мы впервые что-то можем испытать, чего не могли бы испытать без науки, и что является таким же источником опыта, как наши ощущения. Ведь сказать, что наука для опыта, означает ввести особые источники опыта. Не теорию или чистые суждения, а источники опыта. Иначе говоря, Кант предполагал существование при этом каких-то особых вещей, которые могут производить опыт, но которые не рождены природой и не являются органами нашего физиологического и психического устройства. Блейк в этом контексте после одного афоризма, в котором утверждается, что мы все знаем только из опыта, тут же говорит, что существуют особые неорганические перцепции. То есть не перцепции, скажем, органа слуха, зрения и пр., а перцепции, но не органические, предполагая тем самым существование неких конфигураций внутри духа и разума, которые сами являются источником переживания и опыта. И у Канта понятие опыта весьма широкое, но это грамотное, точное понятие. Опыт для него не есть просто содержание наших чувств и ощущений, а представляет собой и включает еще и некоторые соединения души и тела, которые сами являются источниками опыта, способами переживания, без которых мы этих переживаний не имели бы. Это как бы дополнительные или расширенные и многочисленные органы чувств. О таких чувствах тот же Блейк очень интересно говорил так, это в его стихах высказано: "органы, которые так же быстро ушли, как и неожиданно пришли". То есть это нечто, что на мгновение соединяется и происходит, и что мы не можем зафиксировать в виде анатомического устройства. Все, кто пытался расширить рамки нашей чувственности и культуры, кто пытался вообще испытать что-то новое и другое, - все они неминуемо приходили к этой же мысли. В том числе, скажем, такой поэт и создатель метафизического театра, как Антонен Арто. У него видна эта же проблема - что не само собой разумеется иметь мысль, что мыслим мы то, что мыслим, а не то, на что напряжено наше существование и что есть истина.
В этой связи у него тоже появляется идея об "органах", которые как бы рождаются внутри разума. Но не в виде представлений об опыте, не как теория опыта, не как концептуальная схема, являющаяся обработкой опыта, а как какие-то устройства, порождающие сам опыт.
И здесь мы упираемся в одну фундаментальную вещь, для понимания которой я введу следующий принцип, кроме принципа минимальности. Ведь что мы видим и слышим? Я могу показать, что без постановки всех тех вопросов, которые я поставил, простейшие парадоксы не могут быть разрешены в области ответа на вопрос: что мы, собственно, видим и слышим, ощущаем, и как мы видим и ощущаем. Что я имею в виду?
Из предшествующего рассуждения пометим один пункт, который нам пригодится. А именно, какие-то переживания, у которых должен быть источник, не вызываются спонтанными действиями природы, не могут появиться естественным путем. То есть речь идет о вещах, которые в принципе не могут быть реальным психологическим переживанием или состоянием какого бы то ни было человека. Ну, скажем так, прежде чем перейти к тому вопросу, который я задал, для пояснения предшествующего. Существует вещь или явление в мире, называемое бескорыстной любовью. "Бескорыстная любовь" - термин, пока для нас относящийся к чему-то, что в принципе не может быть ничьим состоянием. В принципе такое не может быть никем, ни» когда пережито в смысле реального психологического состояния. Такие вещи по традиции в философии называются чистыми. Как, например, "чистое сознание", которое, по словам Канта, не есть опыт, - имеется в виду не проблема опытного или неопытного происхождения сознания, а фундаментальная вещь, то, что может быть якобы состоянием человека. Но, по Канту, даже то, что он называет мыслью, не может быть ничьим реальным состоянием. Я сейчас специально об этом говорю, чтобы потом как-то связать одно с другим. И для облегчения такой связи сразу помечу, что, хотя ни один человек не испытывал этого, тем не менее это всегда описывается как случающееся с человеком.
Скажем, хотя никто никогда в принципе не испытывал и не может испытать бескорыстную любовь, она описывается -существуют ее архетипы, символы; например, мы знаем из одного такого описания, как один библейский герой отдавал на заклание своего сына. В этом символе, или этой библейской параболой описывается природа человеческой веры. Что значит вообще верить в Бога. Она описывается, но эмпирически, повторяю, этого никогда не могло бы быть, чтобы действительно человек в последнее мгновение, занеся над сыном свой нож, не оглянулся бы и каким-то задним умом не подумал, что этого не произойдет. А если он оглянулся, то не был вполне чист в своей вере. Это не чистая вера. В качестве реального психологического события в существе, называемом человек, она невозможна. Это невозможно, но описывается.
Значит, есть чистые состояния, которые не могут быть ничьим реальным переживанием, но существуют в нашем символическом языке (очевидно, в метаязыке) и являются лоном, в котором могут порождаться наши состояния. То есть чистая любовь не испытывается человеком, но та любовь, которая испытывается, существует только потому, что существует символическая машина чистой, бескорыстной любви. Или - машина веры. И когда говорят "вера" и ссылаются на пример библейского героя, то мы должны это понимать как описание некой соотнесенности с чем-то, способной порождать в людях состояния веры, любви, дружбы и т.д.
Повторяю, соотнесенность человеческого существа с вещами, которые я назвал "чистыми" и которые сами по себе никогда не являются и не могут быть переживаниями, его связь в своем возникновении с такого рода символическим лоном или тиглем, и есть то, в чем рождается человеческое, и что естественным образом родится не могло бы. Добро, любовь, честь и т.д. И мысль. Для мысли, оказывается, тоже есть такое лоно, и анализ сознания в отличие, скажем, от аналогичного анализа мышления (вы знаете, что термины "сознание" и "мышление" все время перекрещиваются и их почти что невозможно отличить) есть анализ именно такого рода лона, в котором впервые могут рождаться мысли. А мысль, согласно точке зрения Канта - философа par excellence, - есть невозможная вещь. Никто никогда не мыслил. Та мысль, о которой нельзя сказать, что мы мыслим только то, что мыслим, та, к которой нельзя применить термин "патологическая", Причем, "патологическая" не значит в порицательном клиническом значении, а в смысле некоторых существ, которые я бы назвал полу - существами. Бывают же неудачные животные, у которых ухо не там, откуда удобно слышать и т.д. Напоминающие существа Эмпедокла - вспомните его миф, ведь он рожден нормальной философской интуицией различения между чем-то, что выполнено, а выполнено может быть только полностью, и тем, что не дошло до порога реализации. Как и в случаях, о которых я говорил. Не содержаний, описываемых извне, в предметной картине, в которой о реализации или не реализации вообще можно не заботиться и предполагать ее выполненной. А я показывал вам, что восприятие есть только тогда, если оно минимально, то есть выполненное восприятие.
Следовательно, восприятие выполняется в каких-то пространствах, при каких-то условиях и связностях, налагаемых на реальность. Или, говоря иначе, - это осуществленность жизни. А жизнь осуществляется сразу на многих, точках пространства и времени. Ведь что такое жизнь? Возьмем моменты А и Я, когда в момент Б я длюсь из момента А (о предметах мы этого не говорим). Так ведь? Я длюсь из момента А и могу в момент Б что-то иное, чем то, что привело меня из момента А. Поэтому интуитивно ясно, что жизнь - это способность быть другим. Живо то, что может быть иным. Разумеется, я не говорю, что это научное определение жизни. Я говорю, что сама длительность есть принцип жизни. Континуальность есть принцип жизни.
Сказав это, я возвращаюсь к тому, что ввел, к следующему принципу, нужному нам для понимания сознания. В том, что я говорил, кстати, имплицитно содержалось указание на то, что человеческий интеллект, или человеческое сознание - двойственно, двуедино. Существует некий принцип двоичности, который состоит в следующем. Скажем, наш герой Сен-Лу, герцог, влюбился в Рахиль, и это означает, что он как раз оказался в той небезразличной точке (по каким-то причинам, которые я сейчас не буду анализировать), где видна Рахиль. Оказался в силу какого-то движения жизни по связностям. Движения, выполняющего и накладывающего ограничения на саму возможность быть живым не сейчас, а в следующий момент, на следующем шагу. Это не само собой разумеется, потому что между двумя шагами, которые якобы связывают, скажем, одну мысль с другой (когда я вывожу мысль Б из А), может просто наступить смерть. И в этом смысле никакой в общем виде связи между Б и А не существует. В том числе и причины. Но я возвращаюсь к двойственности, Значит, что-то случилось, в том числе; любовное волнение, на основаниях, которые тут же дублируются приписыванием причины их видимому предмету - Рахиль. Повторю, что здесь одно, случившееся на одном основании, дублируется своими причинами. Дублируется именно. И дальше об этом мы говорить уже не можем, потому что удвоение предполагает время, а чтобы с третьей какой-то точки зрения анализировать этот процесс, мы должны были бы получить третий мир, из которого смотрели бы на эти два. А мы не можем, не можем вытащить, приподнять себя за волосы. Тогда делаем еще один шаг. Если есть двоичность, то, следовательно, мы неминуемо о том, что произошло непредметным образом, говорим реально и движемся предметным образом и как бы сразу распластаны на двух уровнях. Это исходная и неустранимая двоичностъ человеческого сознания, человеческого интеллекта, ума, как угодно называйте. Дальше. Следующий шаг, который я сейчас сделаю, связан с этой же проблемой двоения (не знаю, как его сделать так, чтобы это прошло, или, как говорил Монтень, было a propos - хочу двинуть рукой, и вот не могу). Попробую сделать так. Я говорил о вещах, которые нельзя пережить, но которые тем не менее есть, поскольку они есть в некотором метаязыке, или метасознании. Метасознание, сплетенное с сознанием. То есть мы соотнесены, сращены с символами и начинаем в лоне сращенности что-то производить. Производить то, чего не могли бы произвести естественным путем. Что же тогда происходит с "чиcтыми" состояниями или "чиcтыми" объектами? Введу еще два утверждения. Во-первых, онтология и есть то, что я называл "чистым". Она есть область отношений полноты и совершенства. Так традиционно считается. Кант, по-моему, это тоже так определял. Область онтологических отношений есть область отношений полноты и совершенства - чистой любви, чистой веры, чистой мысли и т.д. Хотя я сказал, что реально психологически ни один человек никогда ни мыслил, ни любил, ни верил. Значит, есть такие вот органы онтологии, где все события и акты присутствуют в своей полноте и совершенстве. Разумеется, в полноте и совершенстве присутствуют и простейшие акты понимания, они имеют тоже онтологическую предпосылку. Потому что, если вдуматься, то окажется, что мы понимаем друг друга только потому, что и до момента коммуникации думали то же самое. А если не думали и не понимали, то коммуникация не передаст понимания, не породит его. Это простой эмпирический психологический факт, если подумать честно, без словесных прикрас. Понимает тот, кто уже понимал, а если нужно объясняться - безнадежно. Гроб и свечи. Запутаемся. Это даже на уровне бытовом, семейном - абсолютный закон. Мы здесь на уровне онтологии. Это и называется онтологией.
Онтология есть не натуральные отношения, а заключающие в себе некоторый мнимый или воображаемый элемент, потому что на уровне человеческого существа реально, психологически никаких отношений совершенства и полноты не существует. Ни один эмпирический, жизненный акт не является полным, не завершает смыслов жизни. В самой жизни никакие смыслы не завершаются. Вообще во времени ничего не кончается и не выполняется. А вот наши ситуации есть ситуации вместе. И фактически философ, когда рассуждает, то он рассуждает не о жизни как таковой и не о небесах как таковых, и не о чистых объектах, а о чем-то, где всегда эти вещи вместе. Об особого рода состояниях и событиях, которые имеют место и происходят, и о которых можно говорить - только когда вместе.
Смысл, повторяю, не выполняется в жизни, но есть пространство и время смысла, который сначала описывается в чистых терминах (в терминах онтологических), и он же может быть рассмотрен как орган жизни. В качестве того, что происходит в жизни, но не происходило бы, если жизнь была бы предоставлена самой себе, человеческое существо было бы предоставлено самому себе. Вы прекрасно знаете, что закон, например, - это непредоставленность человека самому себе. Это защита человека от него самого. Это факт. Поэтому и существует правовое устройство, в глубоком смысле этого слова. Это то, где человек никогда не оказывается наедине ни с миром, ни с самим собой. Наедине с самим собой, предоставленный самому себе и не защищенный от самого себя, человек может только себя уничтожать. Что он и делает всю историю. Но каким-то образом в историю были введены какие-то стержни, как в атомный котел, на которые нарастают кристаллизации чего-то другого. Именно они, эти стержни, приставки к человеку, или онтологическое лоно, и позволяют в человеке же рождаться иным вещам. Позволяют ему возвышаться над собственной животной природой и совершенствоваться.
И вот, тем самым, я пришел к тому, что хотел сказать, и к чему вел очень долго. Это будет последний пункт моего рассуждения. Я сказал: какие-то вещи совершаются, рождаются, человек совершенствуется и пр. И теперь введу последний принцип, последнее утверждение - здесь и заключена вся проблема. Она состоит в том, что между естественным состоянием человека и его возвышенным состоянием, или усовершенствованным состоянием, нет непрерывности. Эта апория непрерывности прослеживается во многих мелких своих ответвлениях. Я сейчас сказал, казалось бы, совершенно абстрактную вещь, но могу перевести это и на другие, более привычные и не связанные с этим вещи. Например, по той же причине, по которой я ввел только что свое утверждение, я могу сказать, что между предметом и мотивом нет непрерывности. Или - между предметом и сознанием мотива, того, что предмет вызывает какой-то мотив, нет непрерывности. Нет непрерывности между воздействием на отражательное устройство человека и результатом, который в этом отражательном устройстве получается. То есть мы не можем непрерывным образом перейти от одного к другому.
- И тем не менее эта непрерывность наблюдается и осуществляется (голос из зала).
- Нет, и более того, я утверждаю, что нет непрерывности между законом и им же - в следующий момент. Не существует такого механизма. Об этом свидетельствует хотя бы такой простой факт, что мы не можем представление о совести вывести из какой-то нормы. Мы каждый раз заново устанавливаем нечто, что постфактум является выполнением закона, а не получается путем его выведения из понятия. Не можем следствия законов (нравственных, например) получать путем приложения законов. Наложение нормы на частный случай не дает ничего - в смысле понимания. В частном случае как бы заново зарождается эта норма, которая постфактум соответствует самой себе в предыдущий момент. А непрерывного движения и хода для получения одного, поскольку получено предшествующее, нет и в этом случае.
Так вот, я поставил демагогический вопрос: что же мы видим и слышим? Я к этому вас неожиданными путями верну. Путями, к сожалению, извилистыми и для меня самого.
Собственно говоря, можно сказать так, что проблема сознания существует потому, что сознание уже занимает место в тех процессах, о которых мы потом судим средствами самого сознания и сопоставлением с которым хотим, вообще, понять его природу. Оно уже там, и только потому мы можем говорить, что вообще уместны в мире, можем в нем жить и т.д. А оно там по той причине, что любая постановка вопроса о сознании предполагает такую картину мира или реальности, где реальность незавершена и только потенциальна. Она не существует до и независимо от нашего мира. Причем, вы прекрасно понимаете, что я вовсе не ставлю сейчас вопрос: существует ли стол независимо от моих ощущений или от "образа стола"? Я совсем о другом говорю. Скажем, можно ли непрерывным определением перейти от физического звука к фонеме языка, к единице нашего слухового или звукового восприятия? Я утверждаю, что непрерывным образом, от внешним наблюдением анализируемых и полученных качеств звука, перейти к тому, как он воспринят человеческим сознанием, нельзя. Он воспринят в качестве звука, но осмысленно. А всякое осмысленное явление, согласно введенным мною правилам, должно быть практическим. То есть должно быть существом, в котором сошлось. Естественно. Поскольку даже простейшая фонема "а" имеет столько нюансов или позиций в слышании, что тот факт, что мы слышим все-таки а, никогда и никто не мог объяснить непрерывным движением определения. Это не доопределяется, остается зазор, который я называю неопределенностью. И в этом зазоре стоит феномен звука, образуется пространство и время смысла, принимаемого нами уже как нечто определенное, существующее. Ниоткуда не выводимое и ни к чему не сводимое. Мы не можем сознание звука редуцировать таким образом, чтобы получить из физики. Тот факт, что я слышу все-таки фонему, не определим физическими процессами до конца. Зазор доопределения мира, чтобы я услышал фонему, а не черт знает что, то есть услышал вполне что-то определенное, артикулированное, стоит в том же ряду, что и декартовский принцип: нужно извлечь из себя. Актом извлечения из себя я доопределяю и индивидуирую мир. Индивидуирую так, что воспринимаю именно фонему.
И то же самое относится к существованию многих других источников наших состояний, которые, кстати, подчиняются и блейковскому правилу неорганических перцепций. Значит, когда я сказал, что слышу фонему и, извлекая когито, доопределяю процессы мира, то, тем самым, я завязываю эту тему с темой неорганических перцепций. Наших чувственных состояний, которые имеют неорганическое происхождение. Это очень широкая вещь. Известно, например, что можно слушать музыку, не слыша звуков. Это факт, во-первых, несомненный, и, во-вторых, без понимания этого факта нельзя понять, что такое музыка вообще как феномен культуры. Когда слышишь не физику музыки, хотя знаешь, в сознании своем слышишь звуки, но это не звуки. Ведь то, что мы называем сознанием, - это не сознание, в расхожем смысле слова, а цепочка рефлексивных объективации. И ее мы называем сознанием. И в случае, когда идет речь о мышлении, тоже есть эта рефлексивная объективация самой мысли, которая считается обычно теорией мышления, хотя в действительности и здесь имеют дело с цепочкой упаковывающихся одна в другую рефлексивных объективации человеческого существа, которые совершаются спонтанно, и не являются картиной того, как мы мыслим на самом деле. Ведь то, как мы думаем и мыслим, не есть картина того, как мы мыслим, как мы думаем. Действительные эстетические музыкальные эффекты "изобретаются" людьми, которые, слыша, например, скрипку, не слышат звук именно скрипки. А раз не слышат, значит, слышится сквозь звук что-то другое. Слышится. А вот как это слышится?
И вот здесь мы сталкиваемся с тем, что раз мы ввели ситуацию неопределенности, то ввели одновременно и ситуацию рекуррентности, рекурренции; то, что называется причиной, есть в действительности лишь наша возможность говорить в терминах причины. Возможность, возникающая когда мы имеем ситуацию, которую можно обозначить словом "после". После -есть причины. То есть причины образуются как бы назад. Сначала происходит нечто другое, что я пытался описать, а потом мы можем сказать: существование звука есть причина состояния его отражения или восприятия во мне. Они как бы откладываются в мир. Позади меня, позади каких-то актов, выполняемых в некотором топосе, в котором действуют ограничения, связности, налагаемые на саму возможность жизни; оттуда, как бы сзади, мир раздувается, вырастает в тот громадный мир, который набит предметами, звездами, людьми и т.д.
Вспомните, что я говорил о Рахиль: есть настоящая Рахиль или нет? Для Сен-Лу и для Марселя? Для кого она настоящая? Это и есть рекуррентное появление причинного мира.
Тем самым я ввожу многоуровневость или многослойность сознания. Ясно, что в одном слое сознания откладываются рекуррентные образовавшиеся содержания, в другом же слое их рекуррентность не осознается, а, наоборот, сам факт существования содержаний приписывается предметному миру в полном убеждении, что раз мы говорим, например, об атомном распаде, то это потому, что наблюдаем атомный распад, а на самом деле акты наблюдения в качестве выполненных стали возможными при определенных условиях. Если же их нет, если не случилась история этих условий, то нет и самих возможностей актов. Следовательно, мир, в котором акты восприятия или наблюдения стали возможны, можно назвать только миром потенцированного бытия. Когда мы говорим о сознании, о бытии, мы говорим только о потенцированном бытии. То есть о таких событиях в бытийном плане, которые не можем брать отдельно от определений сознания. Ибо та непрерывность, о которой мне напоминали, иначе невозможна. Когда мы имеем бытие и сознание, мы имеем континуум. Когда есть элементарная включенность сознания, когда доопределился и индивидуировался физический процесс, когда рекуррентно образовалась причина последующих образований, лишь тогда мы имеем дело с непрерывным движением. Но все это, конечно, с допущением дискретности. Это какая-то особая прерывчатая непрерывность. И тем самым я завершил, связал конец своего затянувшегося доклада с его началом. Я говорил о том, что проблема сознания есть проблема измерений. И закончил тем, что мы имеем континуум бытия-сознания, в котором, конечно, возможны еще измерения, если их больше трех; значит, возможны и другие.
Честно говоря не знаю где ее можно взять , но наверняка у Ихтика и наверняка www.philosophy.ru .
Потом поправлю .
Ответить с цитированием
Сообщение от Yuriy
