А. Терентьев. Вопросы А. Парибка и буддийский «номинализм»

[Anatoly]

Статья была любезно предоставлена автором для публикации на форуме "Буддийская литература".
Вслед за статьей идет разъясняющее ее замысел послесловие автора, специально им составленное к данной публикации.


А. Терентьев:
Вопросы А. Парибка и буддийский «номинализм»

Вопросы, поднятые А. Парибком, возникают прежде всего в связи с двумя философскими проблемами — законом исключённого третьего и проблемой номинализма (1), то есть учения о том, что в действительности существуют только обозначения, но не обозначаемые вещи.
Аргументация Чандракирти основывается прежде всего на применении принципа исключенного третьего.
Этот принцип гласит, что для всякого высказывания А истинно или само А или его отрицание, не-А. На этом основан логический закон противоречия, гласящий, что А и не-А не могут оба быть истинны одновременно.
Оба закона формулируются Аристотелем в “Метафизике”. При этом уже и сам Аристотель чувствовал неуниверсальность закона исключенного третьего и отметил некоторые ограничения его применимости.
Оспаривался принцип исключенного третьего и на Востоке. В частности, в Индии его неприятие прослеживается со времен Ригведы и проходит сквозь тексты многих систем мысли — как в индуизме, так и у адживиков, джайнов и буддистов (2).
Предполагаемый в основе принципа исключенного третьего постулат о двузначности, то есть о том, что всякое высказывание может быть лишь истинным или ложным — с точки зрения современных представлений о научности сам должен быть доказан, а не приниматься в виде аксиомы (3).
Развитие многозначных, модальных и прочих видов логического исчисления, не использующих постулат двузначности в определении истинности, физика элементарных частиц, неотделимая от принципа дополнительности, введенного Н. Бором, и, наконец, доказательство Гёделем известной теоремы о неполноте, согласно которой, в частности, дедуктивные логические системы требуют обоснований, недоступных в рамках самих этих систем, доказали, что принцип исключенного третьего имеет лишь ограниченное значение и, более того, в ряде случаев его применение приводит к ложным результатам.
Я уж не говорю о диалектической философии, уже давно показавшей несостоятельность рассудочного мышления в целом.
Серьёзные следствия такой переоценки принципа исключённого третьего возникают и для трактовки “номинализма”. Но вначале уточним, что подразумевается под “буддийским номинализмом”. Часто повторяется, что, согласно доктрине мадхьямака-прасангики, все вещи существуют лишь условно и номинально. Например, Чже Цонкапа цитирует Чандракирти: по «Толкованию “Вхождения в срединность [6.170]”»:
«…все вещи не действительны, порождаются приписыванием, подобны иллюзии…» (4)
Это, однако, не означает, что все вещи существуют лишь постольку, поскольку они названы, а если мы не дали им имя, — абсолютно отсутствуют: ведь они лишены собственной природы. Так, Цонкапа, цитируя «Толкование “Четверосотницы” Арьядевы» (232) говорит:
«Логично [думать] так: “…«я», существующее [лишь] номинально, [может] помнить [свои] рождения”». (5)
То есть “номинально” вещи существуют только “для нас”, но не «для себя». Поэтому
«… [вещи] лишь номинальны, семиотичны и условны… Выражение «лишь номинальны», как указывалось, означает, что посредством [высшего] анализа условных выражений нельзя обнаружить что-либо [самосущее], но не значит, что названия существуют, а вещи — нет, или что не существует ничего, что не являлось бы названием.» (6)
Как следует из приведённых высказываний Чже Цонкапы, “номиналистическую” идею мадхьямаки о том, что вещи являются лишь обозначениями, следует интерпретировать применительно лишь к аналитической деятельности нашего сознания, то есть это не «онтологический» номинализм, а «гносеологический».
Однако обоснование номинализма осуществляется в анализе именно с помощью принципа исключённого третьего. Наиболее развёрнуто это аргументируется при выяснении вопроса о “я” на классическом примере с повозкой, который и привёл А. Парибок. Во “Вхождении в срединность” сказано:
«Не полагаем, что повозка отлична от своих частей. Не является она и не-отличной, ни обладающей ими. Нет ее в частях, ни частей нет в ней. Она ни их простым собранием, ни формой не является.» (7)
Чже Цонкапа заключает:
«То есть, поскольку повозка [не удовлетворяет ни одному из] семи [перечисленных условий] — не является ни единой со своими частями, ни отличной от них и т.д., — она всего лишь обозначение; «я» и совокупности подобны ей.» (8)
Такого рода аргументация в пользу номинализма, опирающаяся на дихотомическое разделение “или…или” без “третьей возможности”, могла бы быть корректной только при условии безоговорочного признания принципа исключённого третьего, о неудовлетворительности чего уже говорилось.
Но она и в этом случае несостоятельна, так как не учитывает диалектики отношений части и целого. Мы можем «не видеть леса за деревьями», или не знать названия собранного из частей устройства, однако целое, независимо от наличия или отсутствия имени, обретает новые свойства, не содержавшиеся в его частях. В лесу начинается жизнь зверей, невозможная среди трёх сосен; составное устройство с колёсами развивает скорость 100 км/час, предложение обретает смысл, не содержавшийся в словах, и т.д.
То есть целое — не просто обозначение. Целое (а в мире нет ни одной вещи, которую нельзя было бы рассматривать как своего рода целое) всегда является новой основой для обозначения. Причём эту основу совершенно не нужно считать самостоятельной, независимой, субстанциональной — она, конечно же, существует только зависимо. Но похоже, что такую новую основу мадхьямики не видят, и Чже Цонкапа говорит:
«В нашей же системе, в которой не признается субстанциальность основы обозначения номинального, — основой обозначения повозки является форма собрания частей. И, поскольку повозка является приписанным ей обозначением, одну лишь эту [форму мы] не считаем повозкой.» (9)
Совершенно верно, одну форму повозкой считать нельзя. И непонятно, зачем брать её за основу обозначения? Повозкой надо считать повозку, и именно этой основе обозначения мы приписываем обозначение “повозка”. Это же, естественно, относится и к «я» и ксовокупностям. (10)
Значит ли это, что вещи не являются для нас лишь обозначениями (btags) и этот тезис неверен?
Нет. Из несостоятельности аргумента ещё не следует несостоятельность тезиса, тезис остаётся всего лишь недоказанным. Но нужно ли его доказывать? Ведь мы и так знаем, что восприятие субъективно, и что наше поле восприятия — продукт творчества нашего воспринимающего аппарата, и, соответственно, для нашего сознания все дхармы — знаки, поэтому наша мыслительная деятельность носит всецело семиотический характер. Так что здесь, вроде бы, и доказывать нечего.
Вещи же, как говорит выше Чже Цонкапа, существуют и помимо именований. Но вопрос о том, как именно они существуют за рамками нашего опыта, совершенно трансцендентен, и, следовательно, наряду с 14 вопросами, на которые Татхагата отвечал молчанием, вообще стоит за рамками Учения Будды, единственным предметом которого является освобождение существ от страданий.

(1) Данная статья является извлечением из доклада «Корректна ли аргументация прасангики в трактате Чже Цонкапы “Ламрим Ченмо”?», сделанного автором на 9-м Семинаре Международной ассоциации тибетологических исследований (Ляйден, июнь 2000).
(2) Подробнее см., напр.: Терентьев А.А. К интерпретации логико-методологических схем индийской религиозной философии // Философские вопросы буддизма. Новосибирск, 1984. С.59-72.
(3) Как это делается, например, в вышепубликуемом письме В. Умпелева.
(4) Ламрим Ченмо, 446а.
(5) Ламрим Ченмо,472б.
(6) Je Tsong kha pa. Drang pa dang nges pa'i don rnam par phye ba'i bstan bcos legs bshad snying po. Sera-May Computer Project Center. Bylakuppe (India) n.d., p. 173: “…ming dang brda dang tha snyad tsam du…||
ming tsam gyi don ni sngar ltar tha snyad kyi don btsal ba na mi rnyed pa la byed kyi| ming yod cing don med pa'm ming ma yin pa'i don med pa ni ma yin no||.
(7) Чандракирти. Вхождение в срединность. 6.151.
(8) Ламрим Ченмо, 463а.
(9) Ламрим Ченмо,465а.
(10) Если читатель спросит: «Разве не учил Будда, что «я» не существует?», ответим, что Будда никогда не говорил «вообще». Его слова всегда были обращены к конкретному собеседнику. И если одним он говорил, что «“я” нет», то другим — «“я” есть» и т.д.

("Буддизм России" № 34, с.60)

[Anatoly]

Послесловие автора

Поскольку за время, прошедшее с момента опубликования этой небольшой реплики в рамках дискуссии «О составном», обнаружилось, что мысли, высказанные в ней слишком кратко, не были поняты некоторыми читателями или поняты превратно, хочу дать несколько пояснений.
1) Более развёрнутую аргументацию касательно принципа исключённого третьего можно посмотреть в моей старой статье, упомянутой в прим. 2. Если бы мои критики не поленились это сделать, многие недоразумения не возникли бы.
2) Те, кто подумал, что критика принципа исключённого третьего означает критику Чандракирти, ошибаются. Напротив, в полном тексте доклада, выжимкой из которого (см. прим. 1) явилась данная публикация, я доказываю, что Чандракирти пользовался этим принципом лишь в силлогизмах «для других», в стиле прасанги - для убеждения оппонентов, верящих в исключённое третье, а вовсе не «для себя» - то есть он не был приверженцем этого принципа.
3) Те, кто подумал, что я критикую Чже Цонкапу за его интерпретацию буддийского «номинализма», тоже чего-то не поняли. Наоборот, я восхищаюсь его объяснением и хотел лишь показать, что буддийский «номинализм» (прошу обратить внимание на то, что это слово я писал в кавычках!) - это вовсе не вульгарное понимание номинализма в европейской философии, полагающее, что обозначения существуют, а вещи – нет. (Подчёркиваю: вульгарное, так как у хороших европейских философов оно таковым не было). Поэтому делать отсюда вывод, что «Терентьев не считает Чже Цонкапу прасангиком» - ошибочно.
4) Что я действительно критикую – так это только способ аргументации Чже Ринпоче. А именно - те его доводы, которые исходят из представления о взаимооднозначном соответствии логики и действительности. Так Чже Цонкапа уже в самом начале пятого тома Ламрима устанавливает одну из главных опор своего анализа; «Как может существовать то, что отрицается логикой?!» (Lam rim chen mo, f.376b (русское издание: Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам пути пробуждения. Пер. с тиб. А. Кугявичуса. Т. 5, СПб., Нартанг, 2000, с. 26)).
Но дело в том, что во времена Чже Цонкапы в Тибете существовала только одна логика – логика Дигнаги-Дхармакирти, подобно тому, как и в средневековой Европе существовала одна логика – логика Аристотеля. Логика в этот период понималась как непосредственное отражение в мышлении природы и порядка вещей. В последнее же столетие было найдено множество новых логических систем, таких как многозначные, модальные, вероятностные и другие логики. Причём это не просто умозрительные системы – это практические орудия в руках учёных, орудия, с помощью которых делаются технические разработки и научные исследования. И реальность и её отражение оказались сложнее. Без новых логик невозможно рассчитать даже поведение простой электрической цепи, не говоря уже о создании компьютеров и всяких «высоких технологий». Поэтому сейчас, когда отдельная логическая система воспринимается не как единственно адекватное отражение действительности, а как лишь один из языков её описания, нельзя сказать вслед за Чже Цонкапой, что то, что не существует в [одной] логике – не существует вообще. Оно может существовать в другой логической системе. Поэтому в наше время аргумент «не соответствует логике – значит, не существует» уже не может быть убедительным.
В этой связи ещё раз напоминаю (как уже делал в конце исходной статьи) известное всякому, кто хоть немного изучал логику, положение о том, что несостоятельность аргумента не означает, что тезис неправилен. Она означает лишь то, что таким способом тезис не доказать. Отсюда должно быть понятно, что в моей заметке нет речи о каком-то «ниспровержении основ» и т.п.
5) Более подробный разбор возражений моих критиков будет помещён в новом 36-м номере «Буддизма России», который должен выйти в августе.