Поток сознания живых существ — та основа, о которой говорится, что она либо в темнице сансары, либо освобождается, и которая переходит в сансаре из жизни в жизнь — априорно считается некой единой сущностью и называется «личностью». Когда говорится, что некая «личность» скитается в сансаре или обретает нирвану, на самом деле это представление приписывается собранному вместе множеству последовательных моментов сознания. Рассудочный ум называет это «самостью», «человеком» и т.д. Люди не исследуют, что именно составляет их непрерывный поток сознания и просто принимают его за свою «самость», думая «я существую». В небуддийской философской системе санкхья «самость» или «пуруша» определяется как некая постоянная истинно существующая сущность, наслаждающаяся явлениями, не являющаяся, однако, их создателем. Они верят, что эта «самость» по своей природе несотворена и существовала всегда. Некоторые небуддисты верят, что «самость» всепронизывающа, в то время как другие отрицают это. Некоторые считают ее неодушевленной, некоторые — осознающей, и так далее. И вот так их воззрения еще больше укрепляют железную клетку врожденного ощущения «самости», сколачивая ее гвоздями умозрительных измышлений об этой «самости».
Последователи буддийской философской школы ватсипутрия считают «самость» реальной вещью, на которую, как на основу, опирается разворачивающийся кармический процесс. Однако они верят, что эта «самость» неопределима: ее нельзя рассматривать ни как идентичную пяти психофизическим совокупностям, составляющим эмпирическую «личность» (скандхам), ни как отличную от них; нельзя назвать ее ни постоянной, ни непостоянной. Все последователи Дхармы, придерживающиеся подлинных буддийских систем воззрений, считают, что ощущение «я» возникает исключительно по отношению к собранию и последовательности пяти совокупностей; «со своей собственной стороны» у него нет никакого существования, и этот факт можно доказать логически. Поскольку пять совокупностей, связанных с привязанностью, ежемоментно возникают и разрушаются, они не являются «самостью». А поскольку невозможно вразумительно обнаружить даже самую мельчайшую степень существования так называемой «личности» в каком бы то ни было значении, кроме указанного выше, можно заключить, что «личность» — это просто измышленная сущность, приписанная определенной основе, а именно пяти совокупностям. Мудрым совершенно ясно, что помимо этого у нее нет никакого самобытия. Невозможно показать, как «самость» существует помимо пяти совокупностей. А поскольку эти совокупности множественны и непостоянны, «самость» никак не может быть единой истинно существующей сущностью. С другой стороны, если «самость» мгновенна, она подвержена непрестанным изменениям и таким образом множественна, а тогда получается, что тот, кто совершил некое действие и тот, кто переживает его следствия — разные сущности. А если «самость» не мгновенна, то «самость» прошедшего момента не разрушается, а «самость» грядущего момента не возникает, поскольку эта «самость» — постоянная и единая сущность. Но в таком случае не может даже ставиться вопрос о порабощении в сансаре и освобождении, о страдании и блаженстве и т.д. [Смысл двух предложений в том, что «самости» нет никакой, ни мгновенной, ни постоянной]. Будучи нерожденной, она не может существовать, как некая «вещь»; в ней не больше реальности, чем в ребенке бесплодной женщины. Говоря в более широком контексте, существование такой постоянной «самости» опровергается теми же самыми аргументами, что и существование постоянных истинно существующих сущностей. Что же до «невыразимой самости», то, поскольку она ни идентична пяти совокупностям, ни отлична от них, не так уж сложно вывести, что она так же несуществующа, как цветок, растущий в небе. Ибо если это нечто, существующее на относительном уровне, она должна определяться как нечто идентичное другим вещам или отличающееся от них. Но поскольку это никоим образом не применимо к «самости» (как ее понимают ватсипутрии), то утверждать, будто бы она является «реальной» сущностью — и это утверждается без какого бы то ни было доказательства — в высшей степени нелепо. Это все равно, что верить, будто в какой-то местности есть можжевельник, когда доказано, что там вообще нет кустов.
Бхагаван Будда сказал так:
…Ибо к собранию частей
Мы применяем термин «колесница».
Точно так же к последовательности пяти совокупностей
Мы на относительном уровне применяем термин «живое существо».
Так вот, в соответствии с этими строками Писания, хотя на абсолютном уровне нет такой вещи, как истинно существующая личность, на относительном уровне условной истины непрерывную последовательность пяти совокупностей рассматривают как «самость». Термин «личность» возможно применить к пяти совокупностям, только если не разделять их и рассматривать все разом, как некую единую вещь. Точно так же говорят о «потоке сознания», когда моменты, составляющие временную последовательность пяти совокупностей, рассматривают как единую сущность. И вот если все явления, относящиеся к этой последовательности, рассматривать как единый объект, не разделяя их в пространстве или во времени, становится возможным говорить, что такая-то личность в такой-то момент умирает в этом месте, а позже переродится в другом месте.
Объектом врожденного цепляния за «я» является «просто я» (т.е. условное «я», не связанное с какими-либо философскими построениями, «я» в его общепринятом значении), приписываемое пяти совокупностям. Здесь не идет речь о ясно различаемых совокупностях (то есть они рассматриваются как некий единый объект, как показано в предыдущем абзаце). Это цепляние за «я» возникает в силу привычных склонностей, когда его объект (то есть пять совокупностей) не разделяется с совершенной ясностью от субъективного ощущения «я». Тем не менее, если проанализировать ситуацию и отделить объект цепляния от субъективного ощущения «я», станет ясно, что, поскольку основа, которой приписывают существование «личности» — это пять совокупностей, то они-то и есть то, на что наклеивается ярлык «личность». Это все равно как ум, в котором существует представление о некоем сосуде, воспринимает отличительные признаки (форму и т.д.) некой основы, которой приписывается существование как чего-то целого, и при этом имеет в качестве объекта восприятия всего лишь название «сосуд», приписанное совокупности этих признаков.
Так вот, когда люди пытаются выяснить, что же это за «самость», и исследуют, как она может быть основой кармического причинно-следственного процесса, некоторые утверждают, что такой основой является поток ума, другие — что это последовательность всех пяти совокупностей и т.д. Вообще кармические следствия некоего действия переживает именно тот, кто это действие совершил; в чужом потоке ума они не могут созреть. Однако этот так называемый «совершивший действие», в свою очередь, состоит из множества элементов, к собранию которых просто применено понятие о некой единой личности, что-то «совершившей». На абсолютном уровне нет никакого истинно существующего деятеля; и также нет истинно существующего кармического причинно-следственного процесса, и вообще ничего, относящегося к данному вопросу. Именно с учетом этого основополагающего момента говорится, что неизбежно испытаешь последствия однажды совершенных действий и никогда не встретишься с последствиями действий, которых не совершал.
Далее, если бы деятель на самом деле существовал (в том смысле, что не был бы просто приписанным понятием) и был бы некой постоянной сущностью, то он не был бы способен совершать какие-либо действия, и не мог бы испытывать их следствия [так как действие подразумевает изменение]. С другой стороны, будь он непостоянным, отсюда следовало бы, что тот, кто совершил действие и тот, кто переживает его следствие — разные, так что неверно было бы утверждать, что совершивший действие переживает его следствие. Таким образом, только «я», которое просто приписывается множественности совокупностей, словно некая единая сущность, может быть допущено в качестве совершителя действия и того, кто испытывает его следствия: «Раньше я сделал то-то и то-то; вот я засеваю такие-то семена; осенью я соберу такие-то плоды». Не разделяя поток сознания по временным и прочим критериям, мы просто априорно предполагаем, что у нас есть некая единая самоидентичность или что мы являемся некой единой личностью. И именно в контексте этого простого «я», не подвергаемого логическому рассмотрению, и говорится, что некто совершает действие. Но поскольку считается, что на абсолютном уровне это простое «я», которое мы переживаем в своем теперешнем опыте, не существует, то нет и необходимости в том, чтобы искать основу кармического процесса путем умственного исследования.
Когда мы думаем, что в прошлом страдали, а теперь счастливы, то не проводим различия между пятью совокупностями, существовавшими в прошлом, и наличествующими теперь пятью совокупностями. Мы рассматриваем их как «единое существо». Точно так же мы рассматриваем пребывающие посреди безначальной и бесконечной сансары пять совокупностей как некую единую сущность и думаем: «вот он я». Именно в этом смысле, без какого бы то ни было рассмотрения и разграничения во времени и пространстве, допустимо говорить, что «просто я» является основой кармического процесса. Если же проводить такие разграничения по отношению к этому «я», то, поскольку причина и следствие не могут существовать одновременно, невозможно определить совершителя действия как того, кто испытывает его следствие. Тот, кто совершил действие в прошлом и тот, кто в настоящем и будущем пожинает его плоды — это просто измышленные и приписанные единые сущности или «самости», а на самом деле это не более, чем ярлыки, наклеенные на собрание множества объектов. Если хорошенько подумать, станет ясно, что совокупности прошлого, настоящего и будущего — это всего лишь последовательность мгновенных составляющих. Они не могут быть чем-то единым. Однако в рамках того же самого рассмотрения можно сказать, что тот, кто совершил действие и тот, кто пожинает его плоды, составляют один и тот же поток сознания — поскольку эти условные понятия приписываются той же самой последовательности. На самом деле в таком допущении нет никакого противоречия. Однако если подвергнуть анализу сами совокупности, составляющие эту последовательность, выяснится, что и они, в свою очередь, не более чем приписывания. И при абсолютном анализе невозможно обнаружить никакую истинно существующую единую сущность, которая не являлась бы условным наименованием, приписанным множественности.
Подведем итог: важно понимать, что личность не может быть истинно существующей единой сущностью, и поэтому как опору и основу кармического процесса и т.д. можно рассматривать только просто условное понятие «личность», приписанное множественности совокупностей. На данном этапе целью этого исследования является определение так называемой «основы кармического процесса», то есть упоминаемой в учениях «самости» как того, что пожинает плоды совершенных действий. Однако эту «самость» не следует понимать как основу, в которой накапливаются привычные склонности [т.е. сознание основы, о нем речь идет позже].
Джу Мипам Намгьял, из комментария на «Украшение срединного пути» Шантаракшиты.