Показано с 1 по 2 из 2

Тема: Мипам о воззрении татхагатагарбхи

  1. #1
    Основной участник Аватар для Alex
    Регистрация
    18.03.2003
    Традиция
    Ньингма (Дуджом Терсар)
    Сообщений
    3,810

    Мипам о воззрении татхагатагарбхи

    Лет пятнадцать назад я был ярым сторонником жентонга, или "инопустоты" (не, а что вы хотите - первым ламой, с которым я близко общался, был джонангпинский лама, имен называть не будем, но все поняли, кто). С тех пор утекло много воды и я во многом поменял свои взгляды.

    Однако "жентонг" бывает разный, и нужно смотреть не на название, а на смысл. Так, Лонченпа называл мадхьямака-прасангику высшим воззрением (если говорить о системе сутры), но, в то же время, его интерпретация прасангики достаточно серьезно отличается от интрепретации, например, Цонкапы. Ну вот и с жентонгом такая же история.

    Поэтому я взял и перевел главу из книги Джона Петтита (не лишенной, кстати, недостатков, там многие вещи сильно упрощенно рассматриваются) про воззрение татхагатагарбхи, как его понимал Джу Мипам Намгьял. Вот. За косяки перевода прошу прощения, в сансаре нет совершенства, я старался.

    Понятие о татхагатагарбхе (природе Будды) - главный ребус для буддийской герменевтики. Является ли оно окончательным учением (нитартха), то есть все живые существа на самом деле - Будды, или же оно требует некой дополнительной интерпретации (неяртха)? Следует ли принимать учение, содержащееся в таких сутрах, как Шрималадэви-симханада-сутра и в Ратнаготравибхаге (Уттаратантре), согласно которому живые существа уже обладают природой Будды, без оценки, или же оно является условным учением, предназначенным для того, чтобы подбодрить легко разочаровывающихся от трудностей на пути к пробуждению? В контексте Великого совершенства, где подчеркивается изначальная чистота всех явлений в состоянии пробуждения, первая интерпретация является предпочтительной для ньингмапинских философов.

    В своем тексте "Львиный рык - подробные заметки о природе Будды" (bde shegs snying po stong thun chen mo seng ge'i nga ro) Мипам понимает татхагатагарбху схожим образом с тем, что живший в пятнадцатом веке учитель Сердог Панчен Шакья Чокден называл "традицией созерцания" (sgom lugs) в толковании Ратнаготравибхаги. Согласно этому пониманию, татхагатагарбха - это не что иное, как "мудрость естественной совершенной чистоты" (rang bzhin rnam dag gi ye shes), или же "естественный ясный свет" (rang bzhin gyi 'od gsal) ума. Другую традицию интерпретации Ратнаготравибхаги Шакья Чокден называет "традицией изучения и размышления" (thos bsam gyi lugs); в ней татхагатагарбха понимается как "естественная совершенная чистота" (rang bzhin rnam dag) всех явлений, представляющая собой "неутверждающее отрицание" (med dgag, буквально "отрицание-нет", как противоположность утверждающему отрицанию, ma yin dgag, буквально "отрицание-не") самобытия, или шуньята. Последняя интерпретация по сути та же самая, что интерпретация Гьялцаба Дарма Ринчена в его тексте "Дартик" (Dar ṭik).

    Как считал Шакья Чокден, эти два подхода, основанные соответственно на принципах "ясности" и "пустоты", являются взаимодополняющими. Однако школа Гелуг принимает в качестве окончательной только вторую интерпретацию татхагатагарбхи, считая первую условным учением. Это один из самых ключевых моментов, в которых Гелуг расходится с прочими школами. Для Мипама, несмотря на то, что и пустота, и ясность являются окончательными и взаимодополняющими парадигмами для описания абсолютной реальности, в "техническом" смысле ясность как бы "более" окончательна (если допустить, что в "окончательном смысле" (nges don) есть какие-то градации), поскольку она является "объектом познания" (dpyod yul) арьев ('phags pa). Пустота же, напротив, может быть познаваема обычными существами (so so skye bo) как рассудочное понятие.

    В "Львином рыке" Мипам излагает такую интерпретацию природы Будды, где делается попытка превзойти крайности как этернализма (в тибетском контексте это выдвигавшаяся сторонниками философии жентонга интерпретация абсолютной реальности как некой вечной постоянной сущности), так и нигилизма (характерная для школы Гелуг, в особенности для Гьялцаба Дарма Ринчена, интерпретация татхагатагарбхи как простой пустоты неутверждающего отрицания, которая не обладает никакими внутренне присущими качествами). В соответствии с учением Великого совершенства о присущей живым существам "мудрости ригпа" (rig pa'i ye shes), Мипам считает татхагатагарбху изначально обладающей качествами Будды (yon tan ye ldan), не утверждая при этом абсолютного существования пробуждения в том смысле, как это делали сторонники жентонга.

    Как считают гелугпа, в особенности Гьялцаб в своем "Дартике", татхагатагарбху или природу Будды, присущую каждому живому существу, следует понимать как "пустоту неутверждающего отрицания" (med dgag gi stong pa nyid). Это не дхармакая будд (она является результирующим, но не изначальным состоянием), а "омраченная таковость", которая, будучи очищена, приводит к пробуждению. Учения, где говорится о том, что качества Будды внутренне присущи татхагатагарбхе, были даны для тех, кого пугает глубокая пустота. На самом деле смысл этих учений следует понимать так, что, поскольку природа живых существ - это пустота, она способна проявлять качества пробужденного состояния (при условии завершения очищения омрачений и накопления заслуг). Такая интерпретация смысла татхагатагарбхи как пустоты полностью соответствует строго постепенному подходу Цонкапы к постижению философской теории (а именно, интерпретации согласно системе прасангики) и к практике созерцания (например, в Большом Ламириме и Большом Нагриме - его тексте о практике ваджраяны).

    Изложенная в "Львином рыке" интерпретация Мипама согласна с одним важным аспектом воззрения жентонга, а именно - с учением о естественно присутствующих качествах природы Будды. Однако он принимает этот аспект с той оговоркой, что эти качества являются "самосовершенством" (lhun grub) или "естественной энергией" (rang bzhin gyi rtsal) пробужденной мудрости. Иными словами, чистые явления - это проявление, или относительный аспект мудрости, точно так же как нечистые относительные явления - это аспект проявления, неотделимый от омраченного восприятия. Нераздельность формы (или явлений) и пустоты в равной степени справедлива и для арьев, и для обычных существ, однако при этом чистота того, как проявляются относительные явления (snang tshul) определяется соответствием (mthun pa) того, как явления предстают восприятию (snang tshul) образу их бытия (gnas tshul), что в полную меру возможно только для арьев.

    Таким образом, утверждение, что в состоянии чистой мудрости чистые качества самопроявляются, не будучи созданы внешними причинами - это не то же самое, что утверждение, будто чистые явления или качества в абсолютном смысле самосущи или неизменны. Разница между чистыми и нечистыми явлениями состоит в том, что чистые явления нераздельны с состоянием мудрости, а потому никогда не воспринимаются как самосущие, в то время как нечистые явления всегда предстают обычному сознанию так, как будто бы они являются самосущими, даже если воспринимающий знает, что образ их проявления ложный. Признание самобытия чистых качеств следует из утверждения об их самосовершенном присутствии в состоянии пробужденной мудрости не более, чем из утверждения о естественном проявлении ясновидения (mngon shes) вследствии медитации успокоения ума (zhi gnas) следует признание истины их ложного образа проявления как самосущего. Если в некоем обычном состоянии сознания автоматически присутствуют определенные качества и способности, которые не взращивались явным образом, то нет никакой причины априорно отрицать такую же связь между чистой мудростью и качествами пробужденного состояния.

    Хотя такая интерпретация позволяет отразить один из главных аргументов гелугпинских философов - что учение жентонга противоречит мадхьямаке, поскольку утверждает абсолютное бытие качеств пробуждения - утверждение о том, что качества состояния пробуждения по своей сути сопутствуют абсолютной реальности, все же несовместимо с принятой в традиции гелуг строго постепенной парадигмой пробуждения. Начнем с того, что Цонкапа принимает исключительно шуньяту в качестве окончательного учения и абсолютной реальности. В контексте как сутры, так и тантры гелугпинские философы понимают относительные или "вещественные" аспекты пробуждения - такие, как тела Будды, десять сил и т.д. - как результат накопления заслуг бодхисаттвой, а дхармакаю, являющуюся совершенным познанием пустоты, как результат накопления бодхисаттвой мудрости. Для них определение абсолютной реальности как мудрости бессмысленно, поскольку мудрость является абсолютной исключительно в том смысле, что она совершенным образом постигает абсолютную реальность как пустоту. Гелугпинские философы считают мудрость "соответствующим [подлинному абсолютному] абсолютным" (mthun pa'i don dam); они не приемлют мудрость как подлинную абсолютную реальность, а именно такова позиция и Мипама, и сторонников жентонга.

    Гелугпинская интерпретация тантры также соответствует этой модели. Это не столько способ раскрытия изначального пробуждения, которое уже обладает качествами, но, скорее, мощный метод для завершения накопления заслуг и мудрости, благодаря которому и возникают эти качества. Соответственно, учение о татхагатагарбхе и присущих ей качествах понимается, как относящееся к нашей потенциальности, а не как буквальное утверждение или как онтологическая позиция. Татхагатагарбха - это пустота, а термин "пустота" значит, что у обычного ума нет самобытия, и, стало быть, в нем могут развиться качества пробуждения.

    Интерпретацию жентонга Мипамом также можно понимать, как учение о татхагатагарбхе как о потенциальности, поскольку он понимает качества пробуждения как относительный аспект или как самосовершенство пробужденной мудрости, а не как существующие в абсолютном смысле качества. Однако Мипам не согласен с тем, что относительные аспекты пробуждения или дхармакая являются результатами определенных причин; в "Львином рыке" он утверждает понятие о татхагатагарбхе, как обладающей качествами. Это следует из его понимания того, что абсолютная реальность - будучи единством формы и пустоты, которое, будучи подвергнута окончательному анализу, одинаково понимается и в прасангике, и в жентонге, и в ньингмапинских тантрах - предполагает нераздельность чистых относительных явлений пробуждения и чистой мудрости, точно так же, как предполагается безошибочность относительной причинности в омраченной реальности, постигаемой обычным сознанием.

    Различия в понимании жентонга гелугпинцами и Мипамом следует понимать, принимая во внимание, какое именно субъективное восприятие (обычное сознание или мудрость) подразумевается в их определениях абсолютной реальности, а также то, какое именно удостоверяющее познание подразумевается при определении взаимоотношения абсолютной и относительной реальностей. В гелугпинской прасангике абсолютная реальность определяется как пустота по отношению к сознанию, то есть это пустота как неутверждающее отрицание, являющееся "классифицируемой", или "определяемой" абсолютной реальностью (don dam rnam grangs pa), в то время как Мипам понимает пустоту как полное отстутствие рассудочных усложнений (spros bral), являющееся "неклассифицируемой" или "запредельной определениям" абсолютной реальностью (don dam rnam grangs ma yin pa'i don dam). Подобным образом, в гелугпинской прасангике, в отличие от Мипама, не делается различие между относительным верным познанием арьев и обычных существ.

    Итак, позиция Мипама, изложенная в "Львином рыке", равно как и в другом тексте с похожим названием "Львиный рык, провозглашающий жентонг" (gzhan stong khas len seng ge'i nga ro), заключается в том, что можно понимать татхагатагарбху как обладающую неотделимыми от нее качествами пробужденного состояния, как, например, десять сил Будды, не придерживаясь при этом этерналистских взглядов, приписываемых последователям жентонга их противниками. Это следует из его понимания сущностных учений второго и третьего поворотов колеса Дхармы как взаимодополняющих окончательных изложений учения Будды, которые следует понимать в единстве...

    Комментатор текстов Мипама Донак Тенпей Ньима раскрывает интерпретацию татхагатагарбхи Мипамом в своем тексте "Светильник ясного изложения сущностных моментов воззрения и практики" (lta grub shan 'byed gnad kyi sgron me). В соответствии с Сандхинирмочаной, главный критерий для разделения писаний на тексты окончательного смысла и требующие дополнительной интерпретации таков: тексты, требующие интерпретации, будучи поняты дословно, предполагают те или иные противоречия, в то время как тексты окончательного смысла лишены противоречий. Далее он подразделяет тексты, в которых говорится о двух истинах, на те, в которых речь идет о проявлениях и пустоте (snang stong), и на те, в которых речь идет о соответствии или несоответствии того, как явления предстают восприятию и того, как они существуют в действительности (gnas snang mthun mi mthun). Как он признает, второе подразделение - необычное. Однако это подразделение необходимо для понимания того, каким образом возможно дословно понимать учение о природе Будды, обладающей всеми качествами состояния пробуждения, как окончательное. Согласно Ратнаготравибхаге и прочим текстам махаяны, пустота - это объект, обнаруживаемый при исследовании чистой относительной природы явлений, когда образ восприятия явлений соответствует их образу бытия, а постигающим субъектом является мудрость. Эти два аспекта вместе и принимаются как абсолютная реальность. Поскольку татхагатагарбха не лишена формы, но включает в себя все качества Будды, ее невозможно правильно определить как таковую с помощью верного познания, опирающегося на абсолютный анализ (don dam dpyod pa'i tshad ma), который неизбежно определяет исключительно пустоту. Таким образом, татхагатагарбха вместе с ее множеством качеств пробужденного состояния является объектом верного познания, опирающегося на исследование относительного чистого восприятия (dag pa'i gzigs pa tha snyad dpyod pa'i tshad ma). Это чистое восприятие необходимо для того, чтобы удостоверить теорию татхагатагарбхи, равно как и предпосылки тантры, а именно, учение о том, что все явления по своей природе божественны, при этом не уклоняясь в воззрение жентонга. В противном случае эти учения будут всего лишь условными, то есть требующими дополнительной интерпретации и не указывающими непосредственно на качества пробужденного состояния.

    Можно возразить, что если недвойственная мудрость (ye shes) проникает в абсолютную реальность, где образ восприятия явлений соответствует образу их бытия, то налицо противоречие, поскольку недвойственность субъекта и объекта лишает смысла разделение на "явления" и "пустоту", равно как и само понятие о "чистом восприятии арьев" ('phags pa'i gzigs snang). Как мне кажется, Мипам ответил бы на это, что "недвойственная мудрость" - это не что иное, как постижение пустотности любой двойственности, как, например, формы и пустоты или образа восприятия явления и образа их бытия, так что образ проявления (snang tshul, то, как явления предстают восприятию) и образ пребывания (gnas tshul, то, как явления существуют) явлений определяются как "соответствующие" (mthun pa) именно в этом смысле. Согласно гелугпинской системе, в восприятии будды присутствуют двойственные явления, причем предстающий восприятию аспект этих явлений воспринимается как нераздельный с пустотой, подобно молоку, смешанному с водой, так, что две истины не воспринимаются по отдельности. Для Мипама такое постижение единства формы и пустоты предполагает также единство субъекта и объекта, поскольку субъектно-объектная дихотомия обладает самобытием не в большей степени, чем дихотомия формы и пустоты. Итак, хотя мы говорим о "постижении Будды" или о "бесчисленных божественных проявлениях", это всего лишь относительные наименования.

    На этом примере мы видим, как Мипам старается примирить диалектическо-критический схоластический подход, подчеркивающий значимость достоверного познания и различения двух истин, с одной стороны, и теорию татхагатагарбхи и Великое совершенство, где часто говорится о недвойственности и невыразимости, с другой стороны. Согласно Мипаму, татхагатагарбха является объектом верного познания (однако не обычного двойственного восприятия), но не абсолютного анализа. Напротив, ее следует понимать через мудрость, когда то, каковы явления "на самом деле" (т.е. пусты от самобытия), и то, как они предстают восприятию (пустотные, но проявляющиеся) - одно и то же, то есть как объект верного познания, опирающегося на исследование чистого восприятия (dag pa'i gzigs snang tha snyad dpyod pa'i tshad ma) арьев. Возможно, анализ Мипама не в силах доказать, что пробуждение "на самом" деле именно таково, но он определяет четкие границы того, что может быть известно о пробуждении обычному восприятию, при этом не выводя пробуждение совершенно за пределы относительного верного познания.

    И гелугпинские, и ньингмапинские философы согласны в том, что относительные явления и абсолютная реальность, понимаемая как пустота, в состоянии совершенного пробуждения воспринимаются одновременно. Таким образом, тот факт, что образ бытия явлений и образ их восприятия, будучи подвергнут абсолютному анализу, является идентичным, принимается и гелугпинскими философами, хотя в их понимании это значит, что двойственное восприятие сохраняется и на уровне Будды, если говорить о том, как будды познают относительные явления. Если понимать пробуждение как знание явлений так, как они есть - когда образ их бытия и образ их восприятия (gnas tshul / snang tshul) идентичны, то, поскольку дхармакая - это "то, что знает", она как минимум соответствует (mthun pa) познаваемому, если не идентична ему. Точно так же, как обычная вещь, ошибочно воспринимаемая как обладающая самобытием, не становится в какой-то момент времени пустой в силу того, что ее стали воспринимать пустой - поскольку она никогда и не была непустой - точно так же, обычный ум не становится в какой-то момент времени дхармакаей в силу того, что стал воспринимать пустоту, поскольку обычный ум всегда обладал природой дхармакаи. Дхармакая определяется в соответствии с природой реальности, поскольку это и есть то, что познает природу реальности, точно так же как обычный ум определяется в соответствии с обычными объектами восприятия. В этом смысле дхармакаю и следует понимать как "природу ума" и как обладающую качествами природу Будды, не являющуюся продуктом причин и условий.

    J. W. Pettit, Beacon of Certainty: Illuminating the View of Dzogchen, the Great Perfection.

  2. Спасибо от:

    Aion (31.10.2020), Владимир Николаевич (31.10.2020), Гошка (03.11.2020), КонстантинХ (20.04.2023), Нгаванг Шераб (31.10.2020), Цхултрим Тращи (31.10.2020)

  3. #2
    Основной участник Аватар для Цхултрим Тращи
    Регистрация
    11.01.2010
    Традиция
    гуруринпочизм-падмасамбхавизм
    Сообщений
    7,835
    Записей в блоге
    29
    Спасибо огромное!
    Обалденная книга.

  4. Спасибо от:

    Alex (31.10.2020), Нгаванг Шераб (31.10.2020)

Информация о теме

Участники, просматривающие эту тему

Эту тему просматривают: 1 (участников: 0 , гостей: 1)

Ваши права

  • Вы не можете создавать новые темы
  • Вы не можете отвечать в темах
  • Вы не можете прикреплять вложения
  • Вы не можете редактировать свои сообщения
  •