Показано с 1 по 1 из 1

Тема: О возврате к непосредственному изучению Сутты и к опоре на тексты Канона монашеством Мьянмы (Бирмы) в ХIX – начале ХХ в.

  1. #1
    Участник
    Регистрация
    04.09.2010
    Традиция
    нет
    Сообщений
    2,290

    О возврате к непосредственному изучению Сутты и к опоре на тексты Канона монашеством Мьянмы (Бирмы) в ХIX – начале ХХ в.

    Кириченко А. Е. «Буддийское реформаторство и роль монашества в развитии буддийской общественной мысли в Мьянме в ХIX – начале ХХ в.»
    Вестник Московского университета. Серия 13. Востоковедение. 2015. № 1


    Из статьи:
    Не менее масштабные перемены происходили и в монашеском образовании. С 80-х годов XIX в. получает развитие новый, посвоему революционный метод обучения, родоначальником которого был Йейзэчжоу схэйадо Гантхасара (1833–1914), основатель монастыря Мэхавитутайама в г. Пэкхоуку. До этого момента (как минимум с XVII в., а, возможно, и с XIII–XIV вв.) в бирманской сангхе был распространен подход, предусматривавший преимущественное изучение грамматических и комментаторских текстов в ходе подготовки молодых послушников и монахов. Фактически до освоения широкого круга грамматических текстов и комментариев к Абхидхамма-питаке в образовательной программе бирманских монастырей не предусматривалось систематическое изучение «слова Будды» как такового. Большинство канонических текстов Суттапитаки находились вне куррикулума и изучались самостоятельно или не изучались вообще. Изучение канонической Винаи в XVIII – середине XIX в., как правило, начиналось только после посвящения в монахи, т. е. спустя несколько лет, а то и десятилетие после того, как юноша приступал к интенсивному обучению в качестве послушника. Критически необходимым знание Винаи становилось только спустя 5–10 лет после посвящения, когда нужно было сдавать экзамены по монашеской дисциплине, без чего бхиккху формально не имел права стать настоятелем собственного монастыря и проводить посвящения в послушники и монахи.
    Метод Гантхасары, известный в современной Мьянме как «метод изучения [буддийских] текстов, принятый в Пэкхоуку» (пэкхоукху-сатин-ни), предусматривал гораздо меньшее внимание к грамматике и комментариям, а ставил во главу угла освоение именно канонических текстов. Другой чертой метода Гантхасары было то, что тексты должны были изучаться не фрагментарно, а целиком, от начала до конца. Каждый входивший в программу канонический текст изучался совместно с комментариями и подкомментариями, т. е. ученики и последователи Гантхасары не осваивали комментарии отдельно от «корневых текстов» канона и воспринимали учение не столько через призму многовековой традиции экзегезы, а отталкиваясь прежде всего от исходных произведений.
    Таким образом, с точки зрения механики обучения «пэкхоукусатин-ни» опирался на качественно иную иерархию значимости текстов, сильнее ориентированную на обращение к «изначальному учению» Будды, чем более ранние традиции. Триумфальное распространение традиции Мэхавитутайамы, к середине 50-х годов XX в. насчитывавшей более тысячи монастырей и около 12 тыс. членов и в 1936 г. провозгласившей себя самостоятельной «школой» (никайей) бирманского буддизма, свидетельствует об исторической востребованности такого подхода, как в монашеской среде, так и среди патронов-мирян (22).
    .......
    Позиционируя себя в качестве отдельной школы после 1936 г., Мэхавитутайама при этом не считала себя самостоятельной линией передачи монашеского посвящения, отличной от прочих линий в сангхе Мьянмы, и не формулировала специального дисциплинарного кодекса. В силу указанных обстоятельств она не стала добиваться статуса официально признанной монашеской «школы» в рамках организованного правительством «объединения» сангхи Мьянмы в 1980 г. и в терминах Винаи определила себя как часть «школы» Тудэма.
    В юридической практике сангхи, которая в XVII–XVIII вв. опиралась на зачастую противоречащие друг другу правовые нормы Винаи и дхаммасаттх, происходит окончательное утверждение авторитета канонической Винаи. Касающиеся монахов положения в дхаммасаттхах XIX в. формулируются, строго исходя из требований канонического права, а специфические нормы наследования и судебные процедуры, не признаваемые Винаей, выходят из употребления (23).
    ........
    Сложившиеся, воспринятые из прошлого практики все больше подвергаются критической проверке на соответствие тому пласту буддийского писания, который связывался с историческим Буддой и считался наиболее ранним и аутентичным. В этом отношении монашеская традиция Мьянмы двигалась параллельным курсом с академической буддологией и религиоведением XIX в., которые также считали воплощением «изначального» учения Будды и «настоящего» буддизма именно раннебуддийские тексты (а не, скажем, реконструкции по данным археологии или эпиграфики) и оценивали все исторические и современные буддийские практики на предмет соответствия доктринальным текстам (24).
    ......
    В рассматриваемый период религия стала больше определяться как «буддизм» (боудабада или боудататэна), одна из мировых религий с определенной, отличной от других верой, представлениями о мире и этикой, наличие которых объединяет бирманцев и других буддистов Мьянмы в единую общность (26). Описанная выше эволюция представлений о каноне обеспечила новое, более «компактное» (с точки зрения корпуса текстов и хронологии их составления) доктринальное ядро, лежащее в основе «буддизма» и являющееся интеллектуальным достоянием и практическим ориентиром «буддистов». Опираясь на это ядро, лидеры бирманских религиозных движений вырабатывают новый дискурс утверждения буддизма как наиболее «истинной» из мировых религий (27).
    ================================
    Последним выделенным выше направлением, где сангха оказала влияние на общественную мысль, была тема нравственного поведения монахов и определения того, как должны строиться отношения между монахами и мирянами. Одним из центральных вопросов в этом контексте были последствия дарений монахам, не соблюдающим дисциплину и не являющимся достойными и «чистыми» реципиентами с точки зрения Винаи. С одной стороны, в полемике участвовали те, кто считал, что материальная поддержка безнравственных монахов по факту приводит к умножению их числа и, в конечном итоге, разрушает сасану, а раз так, то в случае дарений монахам, не соблюдающим дисциплину, и тот, кто жертвует, и тот, кто получает дарения, обрекают себя на рождения в качестве «обитателей ада». Противники этой точки зрения полагали, что дарения, сделанные с целью освобождения от сансары и с убеждением, что получателем выступает истинный представитель сангхи, в любом случае обеспечивают положительный результат дарителю, а, значит, мирянину нет необходимости вникать, насколько патронируемый им монах соблюдает дисциплину.

    Полемика вокруг этих точек зрения велась, как минимум, с конца XVII в., однако в ХIX в. она приобрела новое качество. В предшествующий период дискуссия служила инструментом борьбы между различными монашескими сообществами, стремившимися добиться поддержки со стороны мирян и лишить конкурентов патронажа. В XIX в. она стала основанием для формирования определенного дискурса и представлений, согласно которым на монахах и мирянах лежит социальная ответственность за благо как живущих, так и будущих поколений. Тем самым, сохранение и воспроизводство сасаны из инструмента генерирования личного благосостояния превратилось в широкий социальный проект.

    Еще в конце XVIII в., борясь с теми, кто не соблюдал требования монашеской дисциплины, поддерживаемые короной инициаторы реформ в сангхе запрещали мирянам делать дарения монахам, не признанным в качестве «исполненных стыда» (lajjīpesala). Тем самым, выбор объекта патронажа переставал быть личным делом дарителя, подвергался социальному контролю, а миряне превращались в участника монашеской реформы.

    В середине XIX в. вовлечение мирян в реформу получило дальнейшее продолжение. В Нижней Мьянме набирает популярность движение сулаганди, выступившее с очередной итерацией тезиса о том, что дарения безнравственным монахам обрекают на неблагоприятное рождение и патрона. Формально будучи монашеским движением, сулаганди активно привлекали под свои знамена мирян. В частности, лидеры движения пропагандировали изучение Винаи мирянами (чтобы дать им возможность отличать тех, кто соблюдает дисциплину, от «бесстыдных» монахов), тогда как их оппоненты пытались доказать, что обучение мирян Винае неправильно. Если изначально сторонники и противники сулаганди и связанной с этим движением монашеской традиции Двайа мобилизовывали мирян для проведения собраний и диспутов, то вскоре миряне сами начинают инициировать диспуты, публиковать полемическую литературу и отстаивать верность своей позиции чуть ли ни на кулаках.
    (Это также к теме почему в Бирме не признают "восстановленное" женское монашество - прим. shus)
    ================================
    Тем самым, когда в 90-е годы XIX в. в Мьянме возникает новое движение попечения о религии и наблюдается бум массовой буддийской активности (28), все это наслаивается на уже подготовленную почву и контекст, в котором широкие слои населения вовлечены в борьбу за «правильный буддизм». В силу этого нельзя согласиться с распространенным в историографии восприятием движений в поддержку буддизма в первую очередь как формы или предтечи антиколониальной борьбы, реакции на утрату буддизмом государственной поддержки, распространение христианства и современного образования, которые лишали сангху ее прежнего монопольного положения в области передачи знаний и культуры (29). Более детальное изучение внутренних факторов в развитии религиозной системы позволяет утверждать, что этот процесс также являлся результатом идейной и организационной эволюции самого бирманского буддизма.

  2. Спасибо от:

    Vega (14.03.2020), Ассаджи (15.03.2020), Яреб (14.03.2020)

Информация о теме

Участники, просматривающие эту тему

Эту тему просматривают: 1 (участников: 0 , гостей: 1)

Ваши права

  • Вы не можете создавать новые темы
  • Вы не можете отвечать в темах
  • Вы не можете прикреплять вложения
  • Вы не можете редактировать свои сообщения
  •