Показано с 1 по 2 из 2

Тема: Шесть семейств архатов по классификации Вайбхашики (Сарвастивады) и диспут с Саутрантикой о возможности утраты архатства

  1. #1
    Участник
    Регистрация
    08.07.2015
    Традиция
    нет
    Сообщений
    1,096

    Шесть семейств архатов по классификации Вайбхашики (Сарвастивады) и диспут с Саутрантикой о возможности утраты архатства

    Источник: Васубандху. Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхидхармакоша) / Составление, перевод, комментарии, исследование Е. П. Островской, В. И. Рудого. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. — 523 с.. 2006

    Шесть семейств архатов

    Шестичленная типология архатов определенным образом связана со степенью укорененности йогина в благом — «не-алчности», «не-вражде», «не-невежестве». Эти три господствующих состояния сознания, именуемых «корнями благого», и характеризуют собой архатство как высший плод религиозной жизни.
    Различие между архатами по степеням укорененности в благом рассматривалось в абхидхармистском дискурсе как ранжированность по шести готрам — семействам Благородных личностей, обладающих высшим плодом.

    Принадлежность к готре определялась развитием психических способностей — веры, энергии, памятования, йогического сосредоточения и различающего постижения. Именно опираясь на эти способности, йогин и достигал совершенного знания, присущего архату. Исходно подвижники отличались друг от друга своими данными — их способности могли быть сильными («острыми»), средними либо слабыми. Эти различия проявляются еще тогда, когда йогин пребывает в статусе «обычного человека». Некоторые, говорит Васубандху, укоренены в благом, даже будучи неокончательно освобожденными и рискующими утратить архатство.

    Тем не менее, принадлежность архата к какой-либо из готр не является неизменной. Архат, совершенствуя свои психические способности, может проникнуть в более высокое семейство, усилив свою укорененность в благом. Тем самым для него открывается перспектива перемещения в более высокий класс шестичленной типологии освобожденных.

    Саутрантики иначе трактовали готру — они полагали, что она есть «семя» (би- джа) архатства, особая предрасположенность сознания подвижника к обретению высшего плода. По мнению последователей данной школы, архатство как таковое является неутрачиваемым результатом религиозной жизни. А поэтому «обычные люди» и обучающиеся Дхарме (те, кто уже осуществил путь видения Истин и вступил в поток) могут быть отнесены к готре, обладающей свойством отпадения от высшего плода, если не несут в себе «семя» неколебимого архата.

    Однако Васубандху не разделял такой позиции. Один йогин, говорил автор «Энциклопедии Абхидхармы», уже с первых шагов своей религиозной практики принадлежит к семейству архатов, обладающих сильной волей к прекращению существования. По своим психическим способностям он входит в готру тех, кто стремится положить конец своему физическому пребыванию в сансаре, не будучи привязанным ни к своему телу, ни к самой жизни. А другой подвижник, не располагая подобными качествами индивидуальности, рискует отпасть от обретенного статуса. С целью устранения такого риска он может проникнуть в семейство обладающих сильной волей, ревностностью. Но в перспективе перехода в более высокую готру ему надлежит направить свои усилия на совершенствования психических способностей. Васубандху называет практику совершенствования индрий «огненным очищением».

    Аналогично истолковываются им и возможности перехода в более высокие семейства, открытые для архатов других типов, — такие возможности реализуются в «огненном очищении».

    Йогин, обладающий по своей природе сильными способностями, становится «обретшим истинные воззрения» в шестнадцатый момент практики видения Истин, непосредственно переходя в состояние неколебимости. Но тот подвижник, который следовал в своем духовном прогрессе путем веры и которому в статусе обучающегося предстояло совершенствовать свои психические способности, может обрести истинные воззрения, лишь вступив на путь Дхармы. Это указывает, что совершенствование индрий пробуждает мощный интеллект, позволяющий освоить аналитический метод понимания реальности.

    Йогин, достигший архатства, но характеризующийся свойством отпадения от обретенного плода (первый тип архата), действительно рискует утратить статус, ибо ему не присуще сильное волевое побуждение и «семя» архата.

    Именно мощный волевой импульс, предельная ревностность, подчеркивает Васубандху, и отличает того подвижника, который способен положить конец своему существованию (архат второго типа). Он принимает волевое решение покончить с собственным существованием и, опираясь на твердую решимость (адхимокша), входит в состояние естественной неколебимости. Свойство неколебимости есть естественно вытекающее следствие сильного и продолжительного волевого побуждения.

    Йогин, способный держать под контролем свои мысли (третий тип), хотя и не расстался со свойством утраты архатства, тем не менее, имеет силы сохранить, уберечь высший плод религиозной практики. Он защищает обретенный статус, неусып- но контролируя собственные помыслы, и это позволяет ему успешно практиковать путь необучающегося — пребывать в Нирване.

    Подвижник, которому свойственна неизменная устойчивость (четвертый тип), также подвержен угрозе утраты архатства. Но она скорее потенциальная, нежели актуальная, поскольку в индивидуальности йогина отсутствует сильный расшатывающий фактор, приводящий к отпадению от плода. Благодаря такой особенности он оказывается способен сделать свое архатство устойчивым, не прибегая к защитительным мерам. Но ради перехода в семейство неколебимых ему требуются настойчивые усилия, направленные на развитие психических способностей.

    Архат, «способный к проникновению» (пятый тип),—это йогин, обладающий непосредственной возможностью вступления в семейство неколебимых. В любой произвольно выбранный момент он способен ее актуализировать и тем самым «проникнуть» в высшую готру.

    Но только у «неколебимого» (шестой тип) рождается знание о том, что уничтоженные аффекты никогда впредь не возникнут, которое и есть свойство неотпадения от высшего плода монашества.

    Архаты первого и второго типов — рискующие отпасть от обретенного статуса и обладающие волей к прекращению существования — лишены в своей практике упорства и рвения, что обнаруживается весьма рано —на стадии обучения.

    Архаты третьего типа — способные контролировать собственные мысли — проявляют настойчивость в своих религиозных устремлениях. А архаты четвертого типа, обладающие свойством неизменной устойчивости, — необходимое рвение.

    Архаты пятого типа — «способные к проникновению» — наделены и тем, и другим, но их индрии слабы.

    И лишь архаты шестого типа—«неколебимые»—изначально располагают и упорством, и рвением, необходимыми для духовного прогресса, а также и высокоразвитыми психическими способностями.

    Однако в реальной монашеской жизни, как отмечает Васубандху, отнюдь не обязательно случается так, что архат, характеризующийся свойством утраты статуса, отпадает от обретенного плода религиозной практики. Аналогично тому и способный к проникновению не всегда переходит в семейство неколебимых. Зная это, следует иметь в виду, что шестичленная типология архатства построена с учетом вариантов, могущих реализовываться в процессе подвижничества, но вовсе не предопределенных.

    Если рассматривать эту шестичленную типологию применительно к сферам существования — чувственному миру, миру форм и миру не-форм, то можно прийти к заключению, говорит Васубандху, что шесть типов архатов обнаруживаются в трех мирах.

    Но среди теоретиков Абхидхармы учителя, придерживавшиеся мнения о необходимой реализации возможностей, заложенных в каждом из шести типов архатов, полагали, будто бы все шесть типов существуют только в чувственном мире. А в мире форм и в мире не-форм могут обнаруживаться, утверждали они, лишь архаты, характеризующиеся неизменной устойчивостью, и «неколебимые».

    Данное мнение апеллировало к космологическим характеристикам сознания, пребывающего в мире форм или в мире не-форм. В каждой из этих двух сфер, заявляли сторонники указанной точки зрения, нет ни деградации, ни прерывания жизни по собственной воле, ни совершенствования психических способностей. Соответственно этому там нет и повода оберегать себя от утраты архатства, нет и волевого импульса, направленного на окончание жизни по собственному желанию, и не бывает смерти по воле других.

    Васубандху, учитывая спорные проблемы, связанные с шестичленной типологией архатов, подробно разъясняет, от чего именно может «отпасть» архат и что он может утратить.

    В принципе возможно, говорит он, отпадение не только от плода архатства, но и от семейства (готры). Для архатов четырех из шести типов —тех, кому присущ сильный волевой импульс, существует реальный риск утраты семейства. Но при этом первый в порядке перечисления — «обладающий свойством утраты статуса» — не отпадает от своего семейства, поскольку пребывание в этой готре для него естественно. Таким образом, свойством отпадения от своего семейства наделены архаты, относящиеся ко второму, третьему, четвертому и пятому типам.

    От плода религиозной практики, как говорилось выше, могут отпасть все архаты, за исключением принадлежащих к шестому — «неколебимому» — типу. У «неколебимых» не происходит и не может произойти и утраты готры.

    Тот же, кто принадлежал к первому семейству, не отпадает от него, закрепившись в этой готре благодаря практике пути обучающегося или же пути необучающегося, то есть архата. Обучающийся закрепляется в своей готре посредством мирского или сверхмирского пути, который привел его к освобождению от аффектов. Но такой подвижник подвержен риску утраты того семейства, в которое он вошел позднее, практикуя совершенствование своих психических способностей.

    Йогин, сделавшись обладателем первого плода подвижничества — «вступления в поток», — никогда его не утрачивает. Как говорилось ранее, сделаться вступившим в поток подвижник может только благодаря практике видения Истин — безразлично, осуществит ли он эту практику с самого начала или же после уничтожения части аффектов с помощью мирского пути йогического сосредоточения.

    Какая последовательность продвижения ни была бы йогином избрана, вступление в поток всегда явится именно первым плодом на пути к Нирване — ведь только постижение Истин прокладывает этот путь.
    Однако можно утратить второй плод духовного прогресса — «возвращение еще один раз», если йогин обрел его, уже будучи вступившим в поток. Но в том случае, когда подвижник становится возвращающимся еще один раз без предварительного прохождения стадии вступления в поток, этот результат не утрачивается — такова эмпирическая закономерность.

    Васубандху говорит о существовании трех возможностей для тех, у кого присутствует риск отпадения от обретенного статуса. Если высший плод утрачен, то есть йогин оказывается не способным практиковать архатство, можно, во-первых, сызнова достичь полного освобождения без попыток перехода в другую готру. Йогин в этом случае совершает повторное восхождение к высшему статусу при сохранении своего семейства. Во-вторых, можно прибегнуть к практике совершенствования психических способностей и обрести полное освобождение, перейдя в более высокую готру. А в-третьих, не исключено и возвращение в статус обучающегося. Каждая из этих альтернатив, указывает автор «Энциклопедии Абхидхармы», является адекватным способом повторного обретения того, что было утрачено.

    Если же свой высокий статус теряет именно архат, обладающий сильным волевым побуждением к прекращению существования, то у него для возвращения высшего плода подвижничества существуют четыре возможности: три вышеназванные и понижение готры — переход в семейство, которому свойствен риск отпадения.

    Иначе говоря, четвертая возможность связана с возобновлением архатства в более слабом варианте — архатства первого типа.

    По аналогии следует рассматривать и три остальные разновидности архатов в составе шестичленной типологии, за исключением последнего, «неколебимого». Для них, соответственно, существуют пять, шесть и семь возможностей.

    Тот йогин, который в случае отпадения от архатства снова сделался обучающимся, возвращается в семейство, бывшее для него исходным. И действительно, подчеркивает Васубандху, он не может в случае утраты статуса обрести лучшее семейство, нежели то, к которому изначально принадлежал. В противном случае возникла бы абсурдная ситуация — утрачивая обретенный плод, подвижник, тем не менее, духовно прогрессирует. Такая нелепость противоречит логике и эмпирическому знанию.

    Возникает вопрос — почему не бывает утраты первых плодов религиозной практики? Почему не утрачивается «вступление в поток», а также «возвращение еще один раз» у тех, кто начал не с пути видения Истин, а с мирского йогического сосредоточения?

    Васубандху разъясняет: отпадение от плода — это развертывание аффектов, уничтожение которых не сопровождалось обретением особого состояния, называемого знанием о невозникновении аффективных предрасположенностей впредь. Когда йогин вступает в поток, то есть становится обладателем первого плода религиозной жизни, аффекты, устраненные с помощью сверхмирского метода видения Истин, навсегда теряют свою опору. Соответственно, у йогина и возникает знание о их невозникновении в будущем. Если же аффекты уничтожаются с помощью мирского метода, такое знание не появляется.

    Как известно, аффекты развертываются, опираясь на ложную по своему предмету веру в реальность «Я» (атман). Видение Истин в их всеобщности — как относящихся не только к чувственному миру, но и к миру форм и в миру не-форм — позволяет получить достоверное знание о нереальности атмана, несуществовании субстанциального «Я».

    В связи с рассматриваемым вопросом Васубандху анализирует проблему реальности опоры аффектов. Эта проблема порождает вполне оправданное недоумение — каким образом ложная идея существования субстанциального «Я» может выступать опорой аффектов? Если в реальности отсутствует такая субстанция, как атман, может ли несуществующее служить опорой существующего — выступать основанием развертывания аффектов?

    Разъясняя эту проблему, автор «Энциклопедии Абхидхармы» приводит различение между реальностью чувственно воспринимаемых внешних объектов и объектов ментальных. Ложная идея реальности «Я» — это извращенное ментальное восприятие пяти групп (панча-скандха) причинно-обусловленных дхарм, составляющих индивидуальность (пудгала), как если бы материя, чувствительность, понятия, формирующие факторы и сознание, образующие в своей совокупности психосоматическую целостность, и были субстанциальным «Я». Извращение восприятия обусловлено аффектами — ведь именно аффективные загрязнения сознания всегда и наполняют умственные конструкции ложным содержанием.

    Таким образом, опорой аффектов служат извращенные содержания сознания, ложные объекты. Процессуально это имеет следующий вид: вера в реальность «Я», будучи по своей природе аффектом, извращает акт осознавания пяти групп причинно-обусловленных дхарм, составляющих в своей совокупности индивидуальность.

    И в силу извращенного осознавания составная индивидуальность превращается на уровне ментального конструирования в ложный объект — якобы реально существующее субстанциальное «Я». А затем этот ложный объект, в свою очередь, выступает опорой развертывания аффектов.

    Васубандху говорит об этом так: «...Вера в существование «Я» приписывает реальным вещам — материи и прочим [группам] — несуществующее свойство быть атманом — тем, кто контролирует их [материю и прочие группы], кто действует, чувствует и т.д.» (КЙ, с.460). Важно учитывать, что в качестве факта сознания этот ложный объект реален, ибо индивид действительно думает, будто бы субстанциальное «Я» существует. Но в действительности этим мыслям ничто не соответствует, нет такого объекта, нет такой реальной сущности.

    Аффекты привязанности к крайним точкам зрения — приверженность идее вечности и неуничтожимости «Я» либо, наоборот, убежденность в полной конечности индивидуального существования (в уничтожении субстанциального «Я» вместе с посмертным разрушением телесного субстрата), — а также и другие ложные воззрения согласуются с верой в атмана. Аналогичным образом они опираются в своем существовании и развертывании на извращенное представление о субстанциальном «Я». С учетом этого обстоятельства такие аффективные воззрения и называются беспредметными.

    Аффекты, согласующиеся с ложной идеей реальности «Я», подчеркивает Васубандху, устраняются с помощью практики йогического сосредоточения, а не благодаря пути видения Истин.

    Страсть, отвращение, гордыня и неведение также могут быть уничтожены с помощью йогического сосредоточения, если они проявляются как переживания влечения, злобы, высокомерия и полного замешательства при отсутствии умственной ясности по отношению к материи и другим реально существующим дхармам. Подобные аффективные загрязнения сознания возникают не по поводу извращенных интеллектуальных конструкций, а в связи с познавательными затруднениями, в силу чего и квалифицируются как «имеющие реальный объект». Такой объект присутствует в чувственном восприятии — это неверно истолкованная перцептивная данность, по отношению к которой происходит развертывание аффектов. Следовательно, реальный объект существует иначе, нежели объекты ложные, вроде атмана и прочих нелепостей, опирающихся на фанатичную беспредметную убежденность.

    У каждого из аффектов, уничтожаемых благодаря практике йогического сосредоточения, есть свой объект, и он переживается в аспекте чувствительности как приятный или неприятный. Однако для аффектов, устраняемых методом видения Истин, нет такого объекта, который имел бы свойства атмана и прочего, относящегося к атману.

    У благородного, который является обучающимся, но не практикует постоянное аналитическое размышление по поводу ложных воззрений, аффект возникает вследствие утраты памятования об Истинах. А у благородного, неустанно практикующего анализ и активизирующего при этом памятование, аффект не возникает.

    Васубандху иллюстрирует изложенный тезис посредством классического для индийской философии примера о неразличении змеи и веревки, вошедшего и в «Ви- бхашу». Страх у наблюдателя возникает тогда, когда веревка ошибочно принимается им за змею. А при условиях, исключающих ошибку зрительного восприятия, страх не возникает, ибо при ярком солнечном свете лежащая в дорожной пыли веревка не ассоциируется с угрозой для жизни. В этом примере практика постоянного аналитического размышления, основанная на памятовании о Благородных истинах, уподобляется незамутненному зрительному восприятию.

    Однако, отмечает Васубандху, у тех, кто вовсе не практикует анализ и руководствуется в своей религиозной жизни полным доверием к словам учителей и наставников, никогда не зарождается вера в существование субстанциального «Я». Им не свойственны и прочие связанные с верой в «Я» ложные воззрения, поскольку таковые, будучи по своей природе аффективными умствованиями, всегда обусловлены рефлексией. А рефлексия-то и не характерна для подвижников, у которых религиозный темперамент преобладает над интеллектом.

    Итог рассмотрения вопроса о реальных и нереальных опорах аффектов сводится в контексте проблемы утраты плодов религиозных практик к следующему. Невозможно утратить плод вступления в поток, потому что он достигается в практике устранения тех аффектов, которые не относятся к разряду «беспредметных», и тех, которые не провоцируются гносеологическими затруднениями либо рефлексией.

    Диспут о возможности утраты архатства


    В отличие от вайбхашиков, углубленно рассматривавших проблему отпадения от высшего плода религиозной жизни, саутрантики придерживались аксиомы о принципиальной невозможности утраты архатства. В этом они опирались на собственную традицию истолкования канонических текстов, и на философские объясняющие концепции, характерные для их школы. Так, они исходили из канонического положения, согласно которому «безусловно отброшено только то, что отброшено благородной мудростью».

    Применительно к первому плоду религиозной практики — вступлению в поток и последнему плоду— архатству сторонники данной школы указывали на тот факт, что оба они могут быть обретены лишь благодаря чистому пути, то есть посредством благородной мудрости.
    В качестве дополнительной аргументации саутрантики цитировали слова Бхагавана Будды: «Что касается необходимости практики неослабного внимания, то я говорю, что его следует практиковать обучающемуся». Они интерпретировали это высказывание как не относящееся к архатам — тем, кому нечему более обучаться.

    В контексте своей трактовки воспроизводили они и канонический сюжет, в котором Бхагаван объясняет ученику Ананде, почему наличие имущества и получение почестей служат препятствиями на пути архата. Архат, обремененный имуществом, говорит Бхагаван, рискует отпасть от состояния блаженства в данной жизни. При этом, как подчеркивали саутрантики, Учитель впрямую не упоминает о возможности утраты архатства.

    Относительно архатов не только в постканонической, но и в канонической литературе устойчиво использовался эпитет «счастливо пребывающие в этой жизни». Такое определение указывает на четыре разновидности блаженства, переживаемые архатом: блаженство принятия аскетического образа жизни, блаженство различения (исследования) дхарм, блаженство полного успокоения сознания и блаженство просветления.

    Эти четыре блаженства, разъясняет Васубандху, принадлежат по своему происхождению к сферам четырех фундаментальных дхьян и относятся к высшим состояниям сознания.

    Саутрантики, комментируя канонический тезис об обремененности имуществом и почестями как о препятствиях на пути архата, трактовали слова Бхагавана в том смысле, что привязанность к собственности и оказываемым почестям лишает йогина только высших состояний сознания, обретенных в этой жизни, но не архатства.

    Пытаясь расшатать аргументацию саутрантиков, вайбхашики задавали вопрос — не может ли утратить архатство тот подвижник, который достиг временного освобождения?

    Саутрантики отвечали отрицательно, но подчеркивали необходимость внимательного анализа того, что именно представляет собой это временное освобождение сознания. Оно, утверждали последователи данной школы, может быть свойством архата или же характеристикой пребывания в йогическом сосредоточении мира форм — фундаментальных дхьянах. В последнем случае сосредоточение сознания правомерно определить как временное освобождение, дорогое и желанное, к которому йогин стремится снова и снова ради обретения счастливого пребывания в этой жизни. Подобное освобождение, подчеркивали саутрантики, не зря именуется «ситуативным». Оно зависит от условий, благоприятствующих йогическому сосредоточению, отсутствия шума и прочих помех и возникает лишь в определенных обстоятельствах.

    Некоторые учителя называли это ситуативное освобождение сладостным, подразумевая желание подвижника «вкушать» его раз за разом. Васубандху отмечает в данной связи, что все восемь ступеней йогического сосредоточения — четыре фундаментальные дхьяны мира форм и четыре состояния саморастворения сознания (са- мапатти) мира не-форм — могут рассматриваться в трех аспектах желаемости быть вкушенными. Это — вкушение как таковое, то есть наслаждение процессом пребывания в таких состояниях; чистота сознания от аффективных загрязнений, дарующая непосредственное переживание свободы, и неподверженность притоку аффектов, осознаваемая как безопасность.

    Яшомитра, будучи по своим школьным воззрениям саутрантиком, вовсе не считал ситуативное освобождение показателем обретения архатства. По его мнению, самая «желанность» такого состояния свидетельствует о его несвободе от притока аффектов — будучи привлекательным для йогина, оно и вызывает желание быть вкушенным (SAKV, с. 589).

    В противоположность ситуативному освобождению, полагали саутрантики, освобождение как свойство архата не может быть утрачено — оно обретено навсегда. Подвижник не стремится вкушать его снова и снопа, поскольку такое состояние уже достигнуто и абсолютно чуждо аффектам, в частности — «желаемости».

    Что же касается неколебимого освобождения сознания, то утрата его невозможна ни при каких обстоятельствах, утверждали они, опираясь на соответствующую цитату из первого раздела канона. И в этом пункте абхидхармистского дискурса саутрантики оказывались солидарны с вайбхашиками, хотя последние обосновывали неутрату неколебимого освобождения не только апелляцией к каноническим текстам, но и теоретическими выкладками.

    Вследствие чего становится возможной утрата счастливого пребывания в этой жизни? Согласно Васубандху, архат рискует отпасть от него, не только будучи обольщенным собственностью и почестями, хотя привязанность к имуществу и к почитанию со стороны окружающих всегда разрушает йогическое сосредоточение сознания. Утрата счастливого пребывания в настоящей жизни наступает и как результат ослабления энергии концентрации сознания у тех архатов, чьи психические способности развиты слабо. Именно подвижники со слаборазвитыми индриями, отмечал автор «Энциклопедии Абхидхармы», чаще всего соблазняются собственностью и почестями, в то время как для обладателей сильных психических способностей всегда остается очевидным факт, что привязанность к имуществу — это верх глупости, да и почести им не льстят.

    Архат, наделенный высокоразвитыми индриями, по преимуществу не утрачивает счастливого пребывания в этой жизни. Ему присуще неотпадение от высшего статуса, в отличие от обладающего слабыми способностями, который характеризуется именно свойством отпадения.

    Однако между архатом, наделенным свойством неотпадения, и архатом неколебимым, обладающим неизменной устойчивостью, существует определенное различие. Неотпадающий не нуждается в совершенствовании своих психических способностей, так как они остры у него от природы, а «неколебимый» испытывает потребность в их совершенствовании. Но оба они непроизвольно не утрачивают любое состояние йогического сосредоточения, в которое входят.

    Подвижник, отмеченный неизменной устойчивостью, не лишается того качества, в котором укоренен, — своей готры. Но при этом он, как правило, оказывается не способным создать новое качество и тем самым войти в более высокое семейство. А если в исключительных случаях и создает, то не бывает в нем устойчив. И этим он также отличается от «неколебимого».

    В «Энциклопедии Абхидхармы» применительно к данной проблеме обсуждается сюжет о досточтимом Бхаутике, персонаже канонических повествований, утратившем состояние архатства. Васубандху излагает дискуссию об этом сюжете между вайбхашиками и саутрантиками.

    Приводя историю о Бхаутике, вайбхашики пытались подорвать выдвинутую саутрантиками аксиому о неотпадении от архатства. Саутрантики, однако, заявляли в ответ, что этот персонаж канонического повествования пребывал не в архатстве, а в статусе обучающегося. Он, по их мнению, достигая ситуативного освобождения, каждый раз утрачивал это состояние по причине слабости своих психических способностей и из-за чрезмерной склонности к наслаждению.

    Саутрантики напоминали своим оппонентам, что, раз за разом утрачивая ситуативное освобождение и проникшись в итоге глубоким отвращением к собственным недостаткам, досточтимый Бхаутика схватил палку и предался самоизбиению. Вследствие полного безразличия к своему телу и самой жизни он обрел архатство и окончательное освобождение.

    Излагая данный сюжет, саутрантики подчеркивали неотпадение Бхаутики от архатства, достигнутого столь экстремальным путем.

    Яшомитра, несмотря на свою принадлежность к Саутрантике, все же счел необходимым внести важную коррективу в рассуждения своих единомышленников, представленные в трактате Васубандху. Он поясняет в комментарии, что этот самоотверженный подвижник-экстремал вошел в архатство в момент смерти, соответствующей его устремлению покончить с сансарой. Высший плод религиозной жизни был обретен им не благодаря нанесению последнего удара, а когда нещадное самоизбиение уже прекратилось.

    Данное замечание принципиально значимо —оно указывает, что не палка как инструмент самоизбиения и не несовместимые с жизнью травмы, причиненные ею, привели досточтимого Бхаутику к архатству, а глубокое отвращение к собственным несовершенствам и воспоследовавшее полное безразличие к телу и жизни. Сознание этого великого подвижника абсолютно отвергло сансару — жажду индивидуального бытия.

    Комментатор «Энциклопедии Абхидхармы» косвенно предостерегал своих современников, обучающихся Дхарме, от поверхностного понимания канонических сутр и буквального следования повседневным примерам религиозного самоистязания. Крайние формы индуистского аскетизма, получавшие все большее распространение во времена Яшомитры, были органически чужды Учению Бхагавана Будды.

    Спор между саутрантиками и вайбхашиками о возможности утраты архатства базировался, прежде всего, на интерпретации канонических сутр и наставлений, а тексты канонической Абхидхармы в таких диспутах фигурировали редко. Именно религиозно-идеологические повествования Сутра-питаки и наставления Винаи только и признавались саутрантиками в качестве Слова Будды, а трактаты канонической Абхидхармы расценивались ими как вторичные источники.

    Обращаясь к «Дашоттара-сутре», они цитировали Бхагавана: «Есть одна дхарма, которую следует порождать, — это ситуативное, желанное освобождение сознания. Есть одна дхарма, которую следует актуализировать, — это неколебимое освобождение сознания». Данную цитату саутрантики использовали против попыток вайб- хашиков оспорить их аксиому о принципиальном неотпадении от архатства.

    Саутрантики при этом применяли метод рассуждения от противного — если бы ситуативное и желанное освобождение сознания было тождественно архатству, то зачем понадобилось бы Бхагавану давать этому состоянию двойное определение?

    В дополнение они подчеркивали, что нигде в каноне не сказано о «порождении» архатства.

    На вопрос вайбхашиков, что же в таком случае говорится в канонических текстах об этом состоянии, саутрантики отвечали: оно должно быть актуализировано, «сделано наличным».

    Данный ответ указывает, что дхармы прекращения аффективного развертывания сознания — «прекращение посредством знания» и «прекращение за недостаточностью условий» — это абсолютные, причинно-необусловленные состояния, в силу чего они и не могут быть «порождены».

    Такие дхармы актуализируются при обретении «разъединения» с аффектами, то есть в тот момент, когда в индивидуальном потоке психосоматических состояний устойчиво присутствуют факторы, исключающие возникновение аффективных загрязнений. Дхармы «разъединения» с каждым из аффектов и делают архатство наличным.
    Не без иронии саутрантики адресовали вайбхашикам и каверзный контрвопрос: «Вы полагаете, освобождение должно быть "порождено" и в случае обладания слабыми психическими способностями?»

    Ирония состояла в абсурдировании позиции оппонентов. Если допустить реальность акта «порождения» освобождения при слаборазвитых способностях подвижника, то с тем большим основанием следует говорить и о «порождении» освобождения в других случаях — при сильных индриях или же при успешном их совершенствовании и состоянии неколебимости.

    Из подобных рассуждений саутрантики делали вывод, подтверждающий их аксиому о принципиальной невозможности утраты высшего плода религиозной жизни, — ситуативное освобождение не должно расцениваться как разновидность архатства.

    Вайбхашики на это возражали, приводя слова канонических сутр о достигаемом время от времени, то есть ситуативном, освобождении архата. Но саутрантики настаивали на своем. По их мнению, в цитируемых вайбхашиками сутрах имеется в виду архат, у которого по причине слабости психических способностей самопогружение сознания (самапатти) зависит от благоприятствующих условий, а противоположный тип архата называется в каноне освобожденным безусловно.

    Саутрантики считали необходимым подкрепить свою аргументацию обращением к канонической Абхидхарме —к трактату «Пракаранапада». Демонстрируя интеллектуальный натиск, они желали вести спор с оппонентами на том теоретическом поле, которое последние считали своим.

    Они утверждали, что в «Пракаранападе» присутствуют пассажи, позволяющие интерпретировать «порождение» как «возникновение». В качестве подтверждающего примера они приводили следующий фрагмент текста: «Возникновение скрытой предрасположенности к чувственной страсти становится неустранимым в отсутствие ее полного познания; активно проявляются дхармы, благоприятствующие взрыву чувственной страсти; ментальная концентрация имеет поверхностный характер».

    На это вайбхашики заявляли, что в цитируемом отрывке имеется в виду обусловленность возникновения аффекта присутствием полноты его причин.

    «А что может возникнуть при отсутствии полноты причин?» — саркастически вопрошали в ответ на это заявление саутрантики, намекая тем самым на невозможность сосуществования и полноты причин возникновения аффекта, и состояния архатства. Если таковая полнота имеет место, поясняли они свой аргумент, то речь в «Пракаранападе» идет не об архате, но о ситуативно освобожденном.

    Размышляя над предметом этого межшкольного спора, нелишне задать вопрос — почему саутрантики, выдвинувшие аксиому о принципиальном неотпадении от архатства, вообще брались за ее диспутальное подтверждение? Если данное положение представлялось им аксиоматическим по своей сути, то оно и не должно было нуждаться в доказательствах.

    Ответ на этот вопрос кроется в особенностях функционирования буддийских школьных традиций. Внутри собственной школы для саутрантиков положение о неотпадении от архатства не требовало доказательств, поскольку базировалось на том истолковании канонических сутр, которое признавалось основополагающим для их школьной традиции.

    Однако вайбхашики придерживались иных принципов интерпретации канонических текстов. Их школьная традиция понимания Слова Будды была зафиксирована, в частности, в «Вибхаше».

    Вайбхашики не считали положение о неотпадении от архатства аксиомой и упорно навязывали саутрантикам его диспутальное обсуждение. Требуя от своих оппонентов доказательства с опорой на абхидхармистский дискурс, вайбхашики тем самым стремились расшатать теоретический фундамент их школы.

    Диспутальная борьба, признававшаяся нормой буддийской интеллектуальной жизни, рассматривалась как процесс углубленного изучения Слова Будды. А поэтому саутрантики и не могли не принять вызов со стороны оппонентов, претендовавших оспорить их аксиоматику школы.

    Защищая свои позиции, саутрантики пытались выявить противоречия в рассуждениях вайбхашиков и формировали парадоксальные вопросы. Так, если у некоего архата благодаря религиозной практике появилось «противоядие», которое делает аффекты абсолютно неспособными к возникновению, то каким образом такой йогин может отпасть от высшего статуса? Или же, если «противоядие» не возникло, может ли йогин считаться обладателем плода архатства — ведь у архата, как известно, прекращен приток аффектов?

    Подобные вопросы, содержащие в своих формулировках взаимоисключающие суждения, были призваны подтвердить аксиому саутрантиков с помощью абхид- хармистского метода. Но у них был и свой собственный школьный аргумент, опиравшийся на концепцию «семян» (биджа) — предрасположенностей сознания. Йогин, утверждали саутрантики, не может быть обладателем плода архатства, если не искоренил аффекты окончательно и они существуют в виде «семян».

    Вайбхашики отвергали этот ход логического рассуждения, контраргументируя с опорой на пассаж из сутры «О сравнении с угольной смолой»: «У того слушающего Учение благородного шраваки, который так и действует, так и живет, иногда — даже при временной утрате памятования — возникают греховные, неблагие помыслы». Вайбхашики интерпретировали это каноническое суждение так: понятие «благородный шравака» означает «архат», поскольку далее в сутре сказано: «В течение уже долгого времени его сознание устремлено к отчуждению [от грехов] ... устремлено к Нирване».

    Однако саутрантики с присущим их традиции аналитическим пафосом вносили в рассуждения своих противников опровергающее уточнение. До тех пор, говорили они, покуда предписанное Винаей поведение не становится нравственным императивом, у шраваки, действующего таким образом, но пребывающего на стадии обучения, аффекты могут возникать. По их мнению, в сутре под понятием «шравака» подразумевается обучающийся, а не архат. А следовательно, и не будет никакой ошибки в признании возможности его отпадения от плодов монашества.

    Но от архатства—реально обретенного высшего плода, подчеркивали они, отпасть невозможно.

    Логические выкладки обеих сторон, как это видно из приведенной дискуссии, базировались на различии в определении объемов и содержания доктринальных понятий. И не удивительно, что диспут заканчивался совершенно обычным для споров такого рода результатом — и вайбхашики, и саутрантики оставались при своих исходных мнениях. Отнюдь не стремясь отказаться от теоретических основ своих школьных традиций, ни те ни другие не делали ни шагу к сближению позиций. Но Слово Будды, служа объектом их размышления, продолжало свою жизнь в поколениях последователей Дхармы.

    Завершив рассмотрение дискуссии между вайбхашиками и саутрантиками о возможности утраты архатства, Васубандху переходит к рассмотрению проблемы, существуют ли шесть семейств (готр) только у архатов или же бывают и другие шесть семейств.

    У обучающихся Дхарме и неблагородных, говорит автор «Энциклопедии Абхидхармы», также существуют шесть семейств. И любой обучающийся, и «обычный человек» (неблагородный) всегда относятся к какому-либо одному из них. Но шесть семейств архатов предшествуют этим готрам.

    Данное положение указывает, что факторы, способствующие освобождению (мокшабхагия — «благо освобождения»), и факторы, ведущие к полному проникновению (нирведхабхагия — «благо проникновения»), также дифференцируются по шести категориям.

    Вопрос принадлежности к готре связан с различиями в качестве и степени раз- вития психических способностей. Отмечая это обстоятельство, Васубандху разъясняет, что на пути видения Истин, который практикуют и обучающиеся, и «обычные люди», взыскующие благородства, невозможно осуществить задачу совершенствования психических способностей. Этого не происходит по причине скоротечности, стремительности пятнадцатимоментной практики видения.

    Следовательно, тот «обычный человек», который одолевает путь видения, имея слабые способности, приходит в статус обучающегося Дхарме при тех же самых слабых способностях. А это и означает сохранение его принадлежности к своему прежнему семейству.

    Совершенствование психических способностей, дающее возможность войти в более высокую готру, может иметь место в двух случаях. Иогин решает данную задачу до вступления на путь видения, совершенствуя свои индрии в практике мирского йогического созерцания. Либо же он делает это после завершения пути видения Истин, практикуя сверхмирской путь йогического сосредоточения на «увиденном».

    Таким образом, «обычный человек», желающий развить свои индрии до начала практики видения и осуществивший это свое устремление, обретает статус обучающегося, уже обладая высокоразвитыми индриями. Но именно это и свидетельствует о его принадлежности к той готре, которая сделалась его семейством еще до обретения статуса обучающегося. И он сохраняет эту свою исходную принадлежность на пути видения Истин, то есть в процессе этой практики его семейство не меняется.

    Тот «обычный человек», который характеризовался слабыми психическими способностями до начала практики видения и не преуспел в аналитическом размышлении, сможет совершенствовать свои индрии, следуя «путем веры» — безграничного доверия словам учителей и наставников.

    А неблагородный, сумевший развить психические способности прежде, нежели приступил к видению Истин, продолжит свое восхождение «путем Дхармы» — опираясь на мощь собственного интеллекта в анализе Слова Будды и практического его постижения.

  2. Спасибо от:


  3. #2
    Участник
    Регистрация
    08.07.2015
    Традиция
    нет
    Сообщений
    1,096
    Вопрос об отпадении от состояния блаженства в этой жизни всесторонне изучался в постканонической Абхидхарме именно с опорой на канонические сутры. Говоря о нем, Васубандху цитирует Бхагавана Будду: «Что касается обретенных им [архатом] четырех высших ментальных состояний блаженства в этой жизни, то я говорю: любое из них может быть утрачено. Но что касается неколебимого освобождения сознания, реализованного им [архатом] телесно, то я говорю: отпадение от него невозможно ни при каких обстоятельствах» (КЙ, с. 466).

    Следует различать, говорит Васубандху, три вида отпадения: утрату того, что было обретено; утрату необретенного и утрату объекта наслаждения. Первый вид утраты имеет место тогда, когда архат отпадает от обретенных ранее духовных, или благих, качеств. Второй — если он не обретает какое-либо из тех благих качеств, которым надлежит быть обретенными. Третий, то есть утрата объекта наслаждения, — если архат оказывается не способным впредь реализовывать обретенные прежде качества.

    «Неколебимый», по словам Васубандху, не всегда обретает дхармы выдающейся личности, а вернее сказать — не обретает их, как правило.

    Яшомитра, комментируя это, отмечает, что, во-первых, неколебимый архат не обретает дхармы, свойственные Великим Шравакам, таким как Шарипутра или Маудгальяяна. Например, у него отсутствуют дхармы, возникающие только в «предельной» (то есть четвертой) дхьяне. А во-вторых, у самих Великих Шраваков не было обладания дхармами Самосущих Будд (SAKV, с. 592).

    Саутрантики, опираясь на выдвинутую ими аксиому о принципиальной невозможности отпадения йогина от статуса архата, утверждали, что никакого иного, кроме «неколебимого», архатства не бывает. Соответственно этому они отрицали и возможность утраты архатом объекта наслаждения, то есть счастливого пребывания в «видимом мире» как в обители чистоты.

    Яшомитра разъяснял позицию саутрантиков следующим образом. Они полагали, будто бы освобождение каждого из шести типов архатов неколебимо. Но вайбхашики возражали на это, выдвигая вопрос: если чистое освобождение любого архата именно таково, то почему в качестве «неколебимого» признается только безусловно освобожденный?

    Саутрантики, повторяя свою аксиому, дополняли ее собственным школьным определением «неколебимого». Некоторые, говорили они, цитируя это определение, вследствие рассеяния внимания, которое может быть вызвано обладанием богатым имуществом и непрерывным получением почестей, утрачивают состояние счастливого пребывания в этом мире. Такая утрата выражается в лишении способности йогического сосредоточения, и к ней бывают склонны подвижники со слабыми способностями. Но другие никогда не утрачивают блаженства, пребывая в этом мире. Ни имущество, ни почести их не соблазняют, поскольку такие архаты имеют «острые» способности. Именно они только и могут именоваться «неколебимыми».

    Архат со слабыми индриями отпадает от счастливого пребывания в «видимом мире» в силу рассеяния внимания, ибо ему свойственна недостаточно развитая психическая способность йогического сосредоточения.

    Ученики задавали автору «Энциклопедии Абхидхармы» и вопрос о том, рождается ли снова архат, отпавший от обретенного плода религиозного подвижничества.

    В соответствии с каноническим тезисом Васубандху утверждал, что отпавший от плода не умирает, и цитировал сутру: «У благородного шраваки, о монахи, возможна легкая утрата памятования, но он быстро, в тот же самый момент, стремится устранить ее, положить ей конец... ».

    Если бы йогин, утративший плод архатства, рождался снова в мире страдания, то освященный традицией Бхагавана Будды религиозный образ жизни, шраманство не внушали бы людям доверия, а высшие методы буддийской йоги не признавались бы надежными, подчеркивает автор «Энциклопедии Абхидхармы».
    Последний раз редактировалось Денис Васильевич; 01.07.2018 в 17:05.

  4. Спасибо от:

    Михаил_ (02.07.2018)

Информация о теме

Участники, просматривающие эту тему

Эту тему просматривают: 1 (участников: 0 , гостей: 1)

Ваши права

  • Вы не можете создавать новые темы
  • Вы не можете отвечать в темах
  • Вы не можете прикреплять вложения
  • Вы не можете редактировать свои сообщения
  •