Показано с 1 по 1 из 1

Тема: Чань периода введения буддизма в Тибете (перевод Игоря Калиберда статьи Сэма ван Шайк)

  1. #1
    Участник
    Регистрация
    05.11.2015
    Традиция
    нет
    Сообщений
    1,327

    Чань периода введения буддизма в Тибете (перевод Игоря Калиберда статьи Сэма ван Шайк)

    Сэм ван Скайк. Тибетский Чань 1: Чань Императора.

    Это первая статья из цикла пяти статей о тибетском Чань периода введения буддизма в Тибете, которая называется в оригинале "Tibetan Chan I: The Emperor’s Chan". Автор - тибетолог Sam van Schaike. Мастер Чань Мохэян известен в русскоязычной литературе под именем Хэшан Махаяна.

    Однажды, в старые дни имперского Тибета, иностранные буддийские учителя собрались в монастыре Самье, центре недавно возникшего тибетского буддизма. Индийские, непальские, китайские и центральноазиатские учителя все пришли предложить свой религиозный “товар” тибетцам. Этот приятный беспартийный период не мог продлиться долго. Ко второй половине 8-го столетия возникли напряжённые отношения между различными группами иностранных учителей и их тибетских учеников, особенно между индийцами и китайцами. В то время, как индийские учителя учили постепенному пути, в котором учения Сутры и Тантры были тщательно разделены на ступени, ведущие к просветлению, китайцы учили методу, который они называли “Чань” (кит. chan, это – китайское произношение санскритского dhyāna, что означает “созерцание”). Чань, предшественник японского Дзэн, делал ударение скорее на плоде, чем на пути, и скорее на непосредственной медитации, свободной от понятий, чем на множестве методов, предлагаемых индийскими учителями.

    Когда напряжённые отношения между индийским и китайским лагерями оказались на пороге того, чтобы перерасти в насилие (некоторые из чаньских учеников поранили себя в знак протеста и угрожали самоубийством), тибетский император Трисон Дэцен призвал к тому, чтобы ситуация была разрешена в формальных дебатах. Дебаты позволили бы выяснить, какие национальность и метод учения будут отныне поддерживаться монархией, а какие будут изгнаны из Тибета. Индийская сторона избрала Камалашилу, светоча схоластического индийского буддизма и постепенного пути. Китайская сторона избрала монаха, известного как Мохэян, влиятельного мастера Чань из Дуньхуана. Дебаты привели в результате к решительной победе индийской стороны. Учителя Чань были отосланы обратно в Китай, и школу Чань никогда больше не видели в Тибете.

    Таково, по крайней мере, традиционное тибетское предание. И как очень часто бывает, свидетельство рукописи говорит о другой истории. Тибетский Чань представлен дюжинами рукописей, некоторые из которых являются переводами с китайского Чань, другие, очевидно, написаны сразу на тибетском языке. Почерки и форматы многих из этих рукописей говорят о том, что тибетский Чань продолжал существовать и в 10-м столетии, по крайней мере. Некоторые рукописи, подобно огромной рукописи-«гармошке» Pelliot tibétain 116, были довольно основательно изучены современными учёными. Другие, подобно той, с которой я хочу познакомить вас здесь, не изучены.

    Рукопись IOL Tib J 709 является собранием из девяти текстов Чань, начинающихся с учений самого Мохэян и продолжающихся словами других чаньских мастеров, включая одного, который имеет тибетское имя Чангчуб Луванг (byang chub klu dbang). Наиболее интересным из всех является именно последний текст в собрании, именуемый «Документ Чань» (bsam gtan gi yi ge). Первая строка этого текста гласит, что «это появилось под шейной печатью Божественного Императора Трисонг Дэцена». Если мы считаем, что, предположительно, школа Чань была изгнана этим самым императором, что мы должны думать об этом?

    Хорошо, мы знаем немного о «шейной печати». Другая рукопись из Дуньхуана (IOL Tib J 506) описывает «шейную печать Божественного Сына», «Божественный Сын» является другим титулом императора. В отличие от обычных печатей, которые имеют одно изображение, на шейной печати было несколько изображений: гора, солнце и луна, океан, знамя и свастика (g.yung drung). Название «шейная печать» может указывать на то, что печать висела на шее императора, и поэтому использовалась только самим императором. Следовательно, это свидетельствует о том, что «Документ Чань» (и само название указывает на царский указ) был написан под личному распоряжению царя.

    Итак, что мы можем сказать о природе этих учений Чань, которые заслужили одобрение тибетского императора?

    Подобно некоторым другим чаньским текстам, «Документ Чань» называет учения изложенные в нём, «великой йогой» или Махайогой, термином, который также является названием класса тантрических писаний и практики, которые были очень популярны в Дуньхуане. Это действительно довольно странно, и могло означать несколько вещей. Кен Истмэн написал, что эти тексты, по-видимому, были написаны «членами линии Чань, которые пытались замаскировать свои учения, используя название «Махайога». Но это предположение выглядит невероятным, поскольку отсутствуют другие попытки скрыть, что эти учения являются учениями Чань из Китая. Данное собрание текстов Чань включает в себя даже тибето-китайский словарь чаньской терминологии. В статье, написанной вместе с Джоном Далтоном, я доказал, что некоторые практикующие в китае-тибетских областях, подобных Дуньхуану, действительно сочетали методы тантрической Махайоги и Чань. В некоторых рукописях находятся свидетельства этого, хотя их нет ни в одной из тех, что мы рассматриваем здесь. Здесь Махайога, «великая йога», в действительности является, по-видимому, просто другим наименованием Чань.

    Бросается в глаза то, что разновидность Чань, одобренная тибетским царём, не является тем радикальным Чань, который отстаивает только один метод: отсутствие умопостроений. Как говорится в последней строке, «одновременная остановка мыслей посредством единственного противоядия не принесёт пользы». По-видимому, имели место дебаты внутри тибетского Чань между теми, кто защищал единственное противоядие отсутствия умопостроений, и теми, кто использовал различные практики. Другой текст в том же самом собрании (IOL Tib J 709/4) утверждает, что Чань может включать в себя много различных методов: «Хотя врачи могут использовать различные методы в зависимости от болезни, наука врачевания остаётся той же самой». Этот спор отражает ситуацию в китайском Чань 8-го столетия, когда мастер Шэньхуэй критиковал представления о многих методах и постепенном постижении. В последующие века единственный метод и внезапное постижение стали ортодоксальным Чань в Китае и Японии.

    Итак, если «Документ Чань» действительно был лично одобрен Трисонг Дэценом, мы можем сказать, что он поддержал версию Чань, которая позволяла различные методы. Этот одобренный тибетский Чань, конечно, был бы более открыт для принятия буддийских практик, преподаваемых другими школами, включая учителей индийского схоластического буддизма. Он не является разновидностью Чань, представленной Мохэяном в рассказах о споре в Самье, но он намного ближе к Чань, которому учил реальный Мохэян (это мы можем увидеть из других рукописей, содержащих учения Мохэяна, которые обсуждались в статьях Кацуми и Гомеса, к которым мы отсылаем ниже).

    Даже если мы принимаем то, что «Документ Чань» действительно был лично одобрен Трисон Дэценом, некоторые важные вопросы остаются. Трисонг Дэцен одобрил «Документ Чань» до или после Спора в Самье? Или в действительности не было никакого спора как такового, а был просто ряд царских консультаций и указов о том, что принимать или отвергать в учениях Чань? В любом случае, «Документ Чань» может быть нашей важнейшей уликой, свидетельствующей о заинтересованности и вовлечённости тибетского императора в учения Чань.


    References:

    1. Eastman, Kenneth M. 1983. “Mahāyoga Texts at Tun-huang” in Bulletin of Institute of Buddhist Cultural Studies (Ryukoku University) 22: 42–60.

    1. Gomez, Luis O. 1983.”The Direct and Gradual Approaches of Zen Master Mahāyāna: Fragments of the Teachings of Moheyan” in Gimello, Robert M. and Peter N. Gregory (eds), Studies in Chan and Hua-yen. Honolulu: University of Hawaii Press: 393–434.

    2. Katsumi, Okimoto. 1977. “bSam yas no shūron (3), nishu no makaen ibun [The Religious Debate of bSam yas (3), Two Writings by Moheyan]” in Nihon chibetto gakkai kaihō 23: 5–8.

    3. Kimura, Ryūtoku. 1976. “Tonkō shutsudo chibetto bun shahon Stein 709 [The Dunhuang Tibetan Manuscript Stein 709]” in Nihon chibetto gakkai kaihō 22: 11-13.

    4. Ueyama, Daishun. 1983 “The Study of Tibetan Ch’an Manuscripts Recovered From Tun-huang: A Review of the Field and its Prospects” in Lai, Whalen and Lancaster, Lewis (eds), Early Ch’an in China and Tibet. Berkeley: Berkeley Buddhist Studies Series. 327–349.

    5. van Schaik, Sam and Jacob Dalton. 2004. “Where Chan and Tantra Meet: Buddhist Syncretism in Dunhuang” in Susan Whitfield (ed), The Silk Road: Trade, Travel, War and Faith. London: British Library Press. 61–71.


    Tibetan sources:

    Anonymous. Dba bzhed [Accounts of Ba]. In Wangdu, Pasang & Hildegarde.

    Deimberger. Dba’ bzhed: The Royal Narrative concerning the bringing of Buddha’s Doctrine to Tibet. Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften.


    Перевод с английского: Игорь Калиберда.




    Сэм ван Скайк. Тибетский Чань 2: Учения Хэшана Мохэяна.

    Это вторая статья из цикла пяти статей о тибетском Чань периода введения буддизма в Тибете, которая называется в оригинале "Tibetan Chan II: the teachings of Heshang Moheyan". Автор - тибетолог Sam van Schaike. Мастер Чань Хэшан Мохэян известен в русскоязычной литературе под именем Хэшан Махаяна.


    В предшествующей статье этого цикла мы рассматривали рассказ о великом диспуте, устроенном тибетским императором Трисонг Дэценом. Диспут должен был позволить сделать правильный выбор между китайской и индийской версиями буддизма, которым учили в то время в Тибете. Индийские учителя представляли точку зрения схоластического буддизма, который разрабатывался в великих индийских монастырях-университетах в то время, тогда как китайские учителя учили главным образом медитации в стиле, который они называли Чань (позднее в Японии стал Дзэн).

    Проблема, которая возникала в связи с Чань, заключалась в том, что Чань, по-видимому, отказывался от необходимых элементов буддизма, то есть, от добродетельных действий и аналитической философии, ведущей к мудрости. Чаньские учителя характеризовали двойственность добродетели и недобродетели и практику анализа самого по себе как нечто, что подводит к пути подлинной мудрости. Они утверждали, что всё, что необходимо, - прекратить различать, будь-то между добродетелью и недобродетелью, бытием и небытием, или любыми другими двойственностями.

    Согласно тибетским историческим сочинениям индийская сторона убедительно победила в диспуте — что вполне понятно, поскольку антианалитический подход учителей Чань не очень подходил для интеллектуальных дебатов. Царь издал указ о том, что тибетский буддизм должен следовать индийскому примеру, а китайские учителя должны вернуться в Китай. Независимо от того, происходили ли события таким образом, тибетские историки, несомненно, рассматривали это как решающий момент в религиозной истории Тибета, и никогда не упускали случая рассказать историю о диспуте. Поэтому даже тот, кто потерпел поражение в диспуте, приобрёл длительную известность или дурную славу. Хэшан Мохэян (или Хашан Махаян для тибетцев) стал символом особой разновидности ошибочной медитации: идеи, заключавшейся в том, что всё, что вы должны сделать, чтобы достичь просветления, это — остановить всю умственную деятельность.

    Некоторые тибетцы, более склонные к анализу, использовали Хэшана в качестве «полемической палки» для того, чтобы бороться с традициями медитации, которые делали ударение на непонятийном осознавании, такими, например, как Дзогчен и Чагчен (Махамудра). Но это вряд-ли было справедливо, поскольку даже в этих традициях учителя предостерегали медитирующих от впадения в крайность бессодержательной медитации Хэшана Мохэяна. Хэшан приобрёл прочную дурную славу также и в народной культуре как предмет насмешек в традициях ритуальных танцев.

    * * *

    Вплоть до недавнего времени немного было известно о подлинных учениях Хэшана Мохэяна помимо того, что изложено в тибетских исторических сочинениях, которые были написаны последователями стороны, победившей в диспуте, и вряд ли могли предложить совершенно беспристрастное изложение этих учений. Затем, после открытия дуньхуанской пещеры мы внезапно получили достаточное количество рукописей, очевидно написанных последователями тибетского Чань, запечатлевшими высказывания мастеров Чань, например, самого Мохэяна. Большая работа по сведению вместе дуньхуанских фрагментов сочинений Мохэяна была проделана Луисом Гомезом, и я рассмотрю здесь только одну из этих рукописей, IOL Tib J 468. Я хочу поставить вопрос, если мы можем установить, действительно ли Мохэян учил некой разновидности “бессодержательной” медитации или же чему-то несколько менее радикальному. Давайте поглядим.

    В своём описании медитации Мохэян пишет так:

    “Когда вы занимаетесь самой медитацией, смотрите в свой собственный ум. Тогда, полное отсутствие любой умственной деятельности является немышлением. Если присутствует движение понятийного ума, осознавайте его. “Как следует осознавать?” Никоим образом не анализируйте ум, который движется, с точки зрения любых качеств: не анализируйте его как движущийся или не движущийся; не анализируйте его как существующий или несуществующий; не анализируйте его как добродетельный или недобродетельный; и не анализируйте его как загрязнённый или чистый. Если вы осознаёте ум таким образом, он – лишён собственной природы. Такова практика пути Дхармы”.

    Что же, здесь, конечно, упоминается «отсутствие любой умственной деятельности». Но остальная часть отрывка касается того, что делать, когда присутствует «движение» ума. Интересно, что Мохэян не советует подавлять это движение. Вот что он говорит: осознавайте его, не анализируя. О каком роде осознавания он говорит? Тибетским словом, обозначающим его, является tshor, которое используется здесь как перевод китайского иероглифа jue 覺 , означающего «пробуждение», «просветление» или «осознавание». Эти слова, по-видимому, очень далеко отстоят от бессодержательности, которую, как предполагается, Мохэян переживал в своей практике медитации. Действительно, кажется, что здесь он говорит своим ученикам не подавлять движение ума, но позволять ему двигаться на фоне осознавания, которое не различает его с точки зрения двойственных крайностей.

    * * *

    Другим аспектом учений Мохэяна, которого я только коснусь здесь, является тот факт, что он рекомендует этот метод медитации только «тем, кто обладает острыми способностями». Он говорит, что другим необходимо использовать различные постепенные методы. Однако, каков процент людей, которых он считал обладающими «острыми способностями», не разъяснено, но, возможно, этот процент не очень маленький. В любом случае, мы можем видеть, что учения Мохэяна не были столь радикальными, как они изображались в поздней тибетской традиции. Они выглядят даже, осмелимся сказать это, вполне разумными...


    References:

    1. Demieville, Paul. 1952. Le Concile de Lhasa. Paris: Imprimeries Nationale de France.

    2. Gomez, Luis. 1983. “The Direct and Gradual Approaches of Zen Master Mahāyāna: Fragments of the Teachings of Moheyan,” in Studies in Ch’an and Hua-yen, edited by Gimello and Gregory: 393–434.

    3. Schrempf, Mona. 2006. “Hwa shang at the Border: Transformations of History and Reconstructions of Identity in Modern A mdo.” JIATS 2: 1-32


    Tibetan text

    IOL Tib J 468: (1v) //bsam gtan nyId du ‘jug pa’I tshe/ bdag gI sems la bltas na/ cI yang sems dpa’ myed de myI bsam mo/ rtog pa’I sems g.yos na tshor bar bya/ cI ltar tshor bar bya zhe na/ gang g.yos pa’I sems de nyId/ g.yos pa dang ma g.yos par yang myI brtag/ yod pa dang myed par yang (2r) myI brtag/ dge ba dang myI dge bar yang myI brtag/ nyong mongs pa dang rnam par byang bar yang myI brtag/ ste// chos thams cad cI lta bur yang myI brtag go// sems g.yos pa de lta bur tshor na rang bzhin myed pa yIn te/ /de nI chos lam spyod pa zhes bya’//


    Перевод с английского: Игорь Калиберда.




    Сэм ван Скайк. Тибетский Чань 3: Учения Хэшана Мохэяна. Продолжение.

    Это третья статья из цикла пяти статей о тибетском Чань периода введения буддизма в Тибете, которая называется в оригинале "Tibetan Chan III: More teachings of Heshang Moheyan". Автор - тибетолог Sam van Schaike. Мастер Чань Хэшан Мохэян известен в русскоязычной литературе под именем Хэшан Махаяна.


    В предшествующей статье мы рассматривали Хэшана Мохэяна, китайского учителя Чань (более известного на Западе как Дзэн), который стал для тибетцев примером того, как можно ошибиться, практикуя медитацию. Они говорили, что он учил методу подавления мыслей, приводящему к бессодержательному состоянию ума, которое могло ошибочно приниматься за просветление, но в действительности было просто тупиком. Кроме того, его учения были слишком опасны, они пренебрегали традиционым различением добродетели и порока, поскольку оба они были просто мыслями и поэтому препятствовали просветлению. Как гласит древнее изречение, приписываемое Мохэяну: “Неважно, белое облако или чёрное, - оно всё равно закрывает солнце”.

    Итак, как я упоминал в прошлой статье, дуньхуанские рукописи содержат учения Мохэяна, и они были гораздо менее упрощёнными и гораздо более разумными, чем могла внушить его позднейшая карикатурная версия. Например, он не поддерживал подавление мыслей (оставаясь с “белым” (blank, бессодержательный, пустой) умом, “подобным яйцу”, как это красиво излагает одна из версий диспута в Самье). Он говорит это вполне ясно:

    «Поэтому вам не следует подавлять мысли. Когда бы они ни возникали, если вы ничего не выдумываете, но вместо этого позволяете им уйти, тогда они останутся так, как есть, и успокоятся сами собой; таким образом вы не будете следовать за ними».

    Поэтому, я думаю, мы можем сказать с некоторой уверенностью, что «реальный» Хэшан Мохэян (насколько мы можем утверждать, что знаем его) вполне осознавал опасности подхода к медитации только как к подавлению мыслей. Также он не думал, что единственный подход, изложенный в цитате выше, подходит каждому. В действительности, он предназначался только «тем, кто обладает самыми острыми способностями». Остальных он учил последовательности пяти методов, каждый из которых тоньше предшествующего. Все они в какой-то степени уводят в сторону, если применяются, не имея в виду пятого и окончательного метода.

    1. Прямое осознавание возникающих ошибочных мыслей.
    2. Исследование этого осознавания.
    3. Предотвращение возникновения мыслей.
    4. Восприятие того, что мысли не имеют собственной природы (то есть, что они пусты).
    5. Осознавание возникновения ошибочных мыслей, не анализируя и не гонясь за этим осознаванием, вследствие чего мысли освобождаются в тот же миг, когда они возникают.

    Поэтому, очевидно, было бы упрощением говорить, что Мохэян обучал одному методу всех учеников. Здесь, по-видимому, он прекрасно осознаёт необходимость различных методов в зависимости от способности ученика. Также он не отвергает классический путь шести «совершенств» бодхисаттвы: щедрости, нравственности, терпения, усердия, медитации и мудрости. В дуньхуанских рукописях Мохэян тонко отвечает на вопрос, касающийся этой темы. Вопрос таков: «Необходимо ли практиковать другие методы Дхармы, например, шесть совершенств?» Мохэян отвечает:

    «В соответствии с относительной истиной говорят, что шесть совершенств являются средствами для обучения абсолютной истине; это не означает, что они не нужны. В соответствии с писаниями, которые говорят об абсолютной истине за пределами обычного ума, невозможно никакое знание или утверждение о том, являются ли необходимыми другие методы Дхармы, например, шесть совершенств. В сутрах это объясняется более пространно».

    Не является ли этот шаг тем самым шагом, который сутры Совершенства Мудрости делают снова и снова? С относительной точки зрения, нравственная дисциплина и медитация необходимы для продвижения к цели. Но с точки зрения цели, самой абсолютной истины, все эти практики пусты от какого-либо истинного существования. Поэтому, как говорит Мохэян, с позиции абсолютной истины мы не можем судить о том, необходимы ли методы, которые в действительности не существуют. Что мы не можем сказать, согласно Мохэяну, так это то, что шесть совершенств не нужны. Такая возможность является единственной возможностью, которую он исключает здесь.

    * * *

    Возможно, разногласие между двумя сторонами в диспуте в Самье в действительности сводится к такому вопросу: кем являются эти люди, обладающие острыми способностями, которые могут иметь прямой доступ к абсолютной истине посредством своего собственного осознавания? Потому что для кого-либо другого учения Мохэяна не отличаются от учений индийских и тибетских мастеров, которым, как предполагается, он противостоял в диспуте. Если мы считаем, что острыми способностями обладает значительная часть учеников, тогда различие между двумя сторонами также является значительным; но если эта часть уменьшается, то уменьшается и различие между двумя сторонами.

    Я не уверен, что мы можем сказать, что позиция Мохэяна заключалась только в этом. Это можно было бы аргументировать тем, что если он потратил так много времени, обучая прямому подходу к абсолютной истине, то должен был думать, что существует много учеников, способных практиковать его. Возможно. Если мы посмотрим на похожую (хотя и не тождественную!) традицию, традицию Великого Совершенства, Дзогчен, то обнаружим, что та же самая проблема поднимается снова и снова. Величайший представитель Дзогчена, учёный и созерцатель 14-го столетия Лонгченпа, написал так:

    «Великие йогины, достигшие этого [окончательного] состояния, такие как Падмасамбхава, Вималамитра и Тилопа, учили ему прямо, за пределами причины и следствия, добродетели и порока. Даже если мы можем понимать его интеллектуально, мы не достигли этого состояния, действительно к нему привыкнув. Поэтому нас учат ему только тогда, когда мы больше не боимся этого состояния и можем проявлять осторожность относительно тонкостей причины и следствия».

    Тогда для Лонгченпы категория тех, кто может достичь абсолютной истины прямо, без постепенной подготовки, очень малочисленна, и, возможно, больше не существует вообще, включая в себя только знаменитых мастеров из удалённого прошлого. Как мы знаем из многих других его трудов, Лонгченпа очень серьёзно относился к обучению прямому подходу к абсолютному. И всё же, как разъясняет этот отрывок, для всех, кроме великих созерцателей, прямой подход не означает отбрасывание учений Будды о причинности или нравственности.

    Если фрагменты из Дуньхуана действительно излагают учения Мохэяна, то есть все причины для того, чтобы считать, что он придерживался приблизительно такого же воззрения. Он мог иметь более оптимистичное представление о числе учеников, способных прямо достичь природы ума без какой-либо предшествующей подготовки, но был достаточно осторожен, чтобы подчеркнуть необходимость и ценность остальных учений Будды.


    Ссылки и отрывки из тибетских текстов:

    Эта статья, подобно предшествующей, обязана превосходной статье Луиса Гомеза, которая содержит тибетские источники, имеющие отношение к учениям Мохэяна (см. ссылки в предшествующей статье). Первая цитата в этой статье происходит из «Светоча для Очей Созерцания», с. 165. Пять подходов можно найти в рукописи Pelliot tibétain 117 и «Светоче для Очей Созерцания», с. 165. Цитата о шести совершенствах появляется в рукописи Pelliot tibétain 823 (f.2.4 to 3.3), а также её можно найти в китайской версии диспута в Самье в рукописи Pelliot chinois 4646 (136b.2-5). Наконец, цитату Лонгченпы можно найти в «Йеше Лама» Джигме Лингпы (с. 332, я ещё не обнаружил, где находится этот отрывок в труде Лонгченпы). Я также обсуждал проблему различных типов ученика в контексте Дзогчена в моей книге «Approaching the Great Perfection» (pp.115-124).


    Bsam gtan mig sgron p.165: de bas na ‘du shes dgag par yang mi bya / ‘byung bzhin ci la yang mi bcos par gyi na ye gtang ji bzhin du bzhag dang rang zhi ste rjes su mi ‘brang ngo //

    Pelliot tibétain 823: f.2.4-3.3: pha rol tu phyin pa drug la stsogs pa’i chos kyi sgo gzhan dgos saM myI dgos/ smras pa/ kun rdzob ltar pha rol tu phyin pa drug kyang/ don dam par bstan pa’i phyIr thabs su bshad de/ myI dgos pa yang ma yin// don dam par smra bsam las ‘das pa’i gzhung ltar na/ pha rol tu phyin las stsogs pa chos kyI sgo gzhan dgos saM myI dgos shes smos su yang myed de/ mdo sde las kyang rgyas par bshad do/

    Ye she bla ma p.332: gshis der phebs pa’i rnal ’byor pa chen po rnams la rgyu ’bras dge sdig med pa thad drang du bshad de padma dang/ bi ma la dang/ te lo pa la sogs pa bzhin no/ rang cag rnams la blos de ltar rtogs kyang goms pas thog du ma ’phebs pas/ gshis la mi skrag cing las ’bras cha ’phra ba la ’dzem pa dang sbyar nas bshad do/


    Перевод с английского: Игорь Калиберда.




    Источник: Статьи цикла "Тибетский Чань":
    Сэм ван Шайк. Тибетский Чань 1: Чань Императора.
    Сэм ван Шайк. Тибетский Чань 2: Учения Хэшана Мохэяна.
    Сэм ван Шайк. Тибетский Чань 3: Учения Хэшана Мохэяна. Продолжение.
    Сэм ван Шайк. Тибетский Чань 4: Великий Диспут в Самье.
    Сэм ван Шайк. Тибетский Чань 5: Дзогчен и Чань.

  2. Спасибо от:

    Дубинин (09.11.2017)

Информация о теме

Участники, просматривающие эту тему

Эту тему просматривают: 1 (участников: 0 , гостей: 1)

Ваши права

  • Вы не можете создавать новые темы
  • Вы не можете отвечать в темах
  • Вы не можете прикреплять вложения
  • Вы не можете редактировать свои сообщения
  •