В заключение обзора агиографии Нагарджуны необходимо обсудить значение еще одного эпизода, а именно акта неритуального самопожертвования героя. Это специфически махаянское нововведение в буддизм, аналогов которому не найти в палийском кaнoнe. Ранние сутры махаяны приводят многочисленные примеры ритуального принесения в жертву бодхисаттвами собственного тела— это и «Лотосовая сутра» (см. [Лотосовая сутра 1998: 273-275; Saddharmapundarika 1976: 294-295] или гл. 22 санскритского текста [Saddharmapundarika 1908-1912]), и «Самадхи-раджа-сутра» (гл. 23 [Samadhiraja 1961: 147- 148]), и «Каруна-пундарика» (гл.5), и «Суварна-прабхаса» (гл.19). Важное место самопожертвование занимает и в праджня-парамитских сутрах. В главах 30-31 «Аштасахасрики» бодхисаттва Садапрарудита дважды приносит в жертву свое тело, чтобы почтить учителя-бодхисатгву Дхармодгату [Ashtasahasrika 1888: 498, 523; 1960: 238-256], Типологически близкий эпизод из «25-тысячной Праджня-парамиты»
(имевший место при встрече юноши Сумедхи с Буддой Дипанкарой) комментировался Нагарджуной в «Упадеше» — толковании на эту сутру [Lamotte 1944. Т. I: 228-229].
Неритуальное самопожертвование — это своего рода кульминационный момент описания того, что означает высшая точка духовного совершенствования даянием (дана-парамита) согласно раннемахаянскому учению о «шести совершенствованиях» (см. ДС, XVII). Бодхисаттва целиком и полностью посвящает свою жизнь деятельности по спасению других существ. Как подчеркивают сутры Праджня-парамиты, спаситель пребывает в состоянии «безопорности» сознания, т.е. он ведет все существа «к полному освобождению в мире нирваны», не думая ни о себе, ни о каждом существе. Его сознание не должно опираться ни на какие объекты: ни на видимое, ни на слышимое, ни на значение и т.д. Только тогда его деяния считаются даянием. Когда же он опирается на что бы то ни было, тогда ему не должно совершать даяние.
Жития Нагарджуны переполнены рассказами о его деяниях. Но все эти поступки — либо человека, либо мага и волшебника, либо даже рядового божества — обычные сюжеты мифо-фольклорной словесности. В то время как расстаться с бессмертной жизнью, причем не ради какой-то высокой цели, а просто так, без объяснений, не помышляя о результате, — это уже нечто новое, объяснимое с точки зрения махаянского вклада в идеи и практики духовного совершенствования. Через такое описание раскрывается идеал абсолютной непривязанности настоящего просветленного существа, бодхисаттвы.
Знаменательно и то, что составители житийной нагарджунианы все-таки приводят мотив самопожертвования, но он абсолютно абсурден с позиций здравого смысла. Жизнь приносится в жертву по просьбе в одном случае (у Кумарадживы) еретического проповедника, уже побежденного Нагарджуной и по правилам древнеиндийских публичных споров обязанного либо перейти в махаяну, либо покончить с собой. В других случаях— это просьбы негодяев-царевичей (имена их различны), ждущих кончины царя-батюшки, жизнь которого продолжается благодаря эликсиру бессмертия Нагарджуны.
Следовательно, главным становится сам акт даяния независимо от того, нравствен ли он, добродетелен, целесообразен ли по земным меркам, и независимо от нравственно-духовного облика того, кто просит смерти Нагарджуны. Все это способы фольклорного описания «безопорности» сознания героя житий, т.е. того состояния, которое трудно передать обыденными словами. Если герой повествования способен на такой акт даяния, подтверждающий его владение абсолютно бодхисаттвическим состраданием, то он, разумеется, великий святой и его духовный плод — отдельное небо буддийской вселенной.
В еще более поздних житиях Нагарджуны, нежели рассматриваемые здесь, например в «Пагсам-Чжонсане», отчетливо просматривается стремление авторов обязательно перечислить все эпизоды и черты характера героя, ибо они уже стали литературно-агиографическим каноном. Сумба-Хамбо (1704-1788) отнюдь не расцвечивает деяния и способности Нагарджуны, как то делалось в его более ранних жизнеописаниях. Напротив, этот монгольский автор сжимает, схематизирует «иконографическое пространство», в результате чего принесение Нагарджуной в жертву собственной головы прочно увязывается с его вознесением на небо блаженства (Сукхавати), а духовные достоинства героя — с его происхождением от небесного бодхисаттвы Манджушри (см. ДС, XII, 5) и обладанием им 32 знаками-отметинами великого человека (см. ДС, LXXXIII) [Pathak 1954: 93-95].
Неритуальное самопожертвование как кульминационный момент описания духовного совершенствования даянием и текстообразующий механизм агиографии Нагарджуны следует отличать от буддийского ритуального самоубийства. Последнее признавалось и хинаяной, и махаяной. Оно фактически продолжало брахманистский культ атмаяджни. При этом ритуальное самоубийство вовсе не противоречило общебуддийским установкам, запрещающим убийство, самоубийство и поощрение к этому. Запрет (как этот, так и любой другой) не распространялся на лиц, уже приближающихся к нирване.
Палийский канон содержит ряд эпизодов, когда Будда одобрял такого рода действия (см. [Sharma 1987: 120-124]). По этому поводу Этьен Ламотт писал: «Для обычного человека самоубийство глупо и не ведет к намеченной цели. Наоборот, для духовно благородных лиц, которые уже утратили желания и нейтрализовали свои поступки, сделав их не могущими иметь последствия, самоубийство оправданно. С точки зрения раннего буддизма оно нормально для человека благородного, завершающего свое земное существование потому, что он разрывает последнее звено связи с миром и добровольно идет в нирвану» [Lamotte 1987: 106-107].
В приведенной работе бельгийский ученый опирался в выводах не только на палийские тексты, но и на Нагарджунову «Упадешу»: «Согласно Виная-питаке, самоубийство не есть убийство. Вина и заслуга вытекают соответственно из зла, причиненного другим, и добра, творимого для других. Поддержание собственного тела или уничтожение его не означает, что некто приобрел заслугу или совершил преступление» [Lamotte 1949. Т. II: 740-742].
Э.Ламотт выделил три фазы развития идеи ритуального самоубийства. Только что описанная хинаянская является первой. Неритуальное самопожертвование в соответствии с дана-парамитой — даянием, примеры которого приводятся в агиографии Нагарджуны, — вторая. Третьей же фазой считается ритуальное самопожертвование, как оно приводится в «Лотосовой сутре», а именно: самосожжение бодхисаттвы Приядаршаны в знак высшей степени почитания Будды (см. [Lamotte 1987: 111-115]).
Отмечу, кстати, что перечисленные кровавые действа в литературе имели и вполне реальные приложения. Китайский буддист И-Цзин (635-713), путешествовавший и учившийся в Индии с 671 по 695 г. поведал, что ритуальные самосожжения, утопления, оскопления и ритуальная смерть от голода частые явления среди индийских буддистов середины I тысячелетия [Takakusu 1960: 197-199]. Эту практику переняли и китайские буддисты. Помимо «Лотосовой сутры» на Дальнем Востоке пользовалась широкой популярностью тоже переведенная Кумарадживой «Брахмаджала-сутра», в которой говорится, что тот не бодхисаттва, кто не почтил Будду ритуальным сожжением собственного тела, руки или хотя бы пальца [Lamotte 1987: 115-116].
Вопрос: самопожертвование, самосожжение, членовредительство в Махаяне и Чань
Ответить с цитированием
Сообщение от Song Goku
, а вышеприведенные цитаты мне известны, как раз они и явились причиной возникновения моего вопроса.
