М. Е. Ермаков "ЖИВАЯ СТАРИНА КИТАЙСКОГО БУДДИЗМА"
[...] Иной мир, запечатленный в буддийских сяошо, свободно сочетает в себе исконные китайские представления и заимствования из индийской мифологии. В добуддийском коротком рассказе на разные лады варьируется образ водной преграды или пограничной реки, разделяющей этот и иной миры. Этот архетипический элемент не теряет своего значения и в сборниках буддийских сяошо.
Безусловно китайского происхождения также представления о горах Тайшань и Суншань (совр. пров. Шаньдун и Хэнань) как об обители душ умерших. В этом значении образ запредельного мира приобретает вполне реальные географические очертания. Иногда в буддийских сяошо фигурирует некая безымянная гора с весьма приблизительным местоположением. Отдельные детали описания заставляют искать ее прообраз в горе Сумеру, которая воплощает идею мировой вертикальной оси в индобуддийской картине мира. Потусторонний мир простонародного китайского буддизма вобрал в себя и многие другие элементы некитайского происхождения: небеса Трайястримша, или Тридцать три небесные сферы, населенные божествами-дева; Дворец семи драгоценностей — обитель небожителей; колесо с крючьями, прикатившее с запада карать грешников, и т. д.
Иноземные заимствования существенно трансформировали образную систему традиционных китайских представлений о потустороннем мире. Главные же трансформации произошли в самой основе или структуре этих представлений. Идея загробного воздаяния, лежащая в основе популярного китайского буддизма, определила дуализм потустороннего мира, выразившийся в противопоставлении рая и ада. Взамен прежней структуры потустороннего мира, ставящей посмертный удел в зависимость от сословной принадлежности при жизни, отныне в китайском массовом сознании господствует дуальная структура, опирающаяся на буддийские моральные ценности.
Преисподняя с неизбежностью ожидает того, чьи грехи перевешивают религиозные заслуги: только испытав на себе отмеренные ему адские мучения, грешник удостаивается последующего рождения. В этом значении ад и уподобляется рядом европейских исследователей чистилищу средневекового христианства, но с одной существенной поправкой: буддийское «чистилище» в отличие от христианского служит промежуточным звеном между прошлым и будущим рождениями. Такое уподобление если и правомерно, то только потому, что в мифологизированном сознании буддиста-мирянина это промежуточное звено приобретает гипертрофированное, самодовлеющее и едва ли не главенствующее значение.
Для обозначения понятия, которое мы переводим как «ад», «ады» или «преисподняя», в буддийском коротком рассказе употребляется сочетание
диюй (букв.: «земная или подземная тюрьма, узилище»), которое остается наиболее употребительным начиная с первых веков китайского буддизма по настоящее время. Отдельные эпизоды позволяют предположить, что в сознании необразованного буддиста-мирянина значение термина диюй воспринимается в буквальном, прозаическом значении, прямо заимствованном из земной реальности.
Китайское народное сознание легко усвоило классическую символику буддийской инфернальной мифологии: черный цвет и железо в качестве основных элементов семантики доминируют и в китайских картинах ада. Наконец, в представлениях китайского мирянина об аде прочно запечатлелись и те мифологемы — холодные ады, меченосные древеса, кипящие котлы, огнедышащие одры и амбары, адские птицы, кровожадные псы и т. п., которыми изобилуют буддийские канонические сочинения — сутры.
Райские картины появляются в сюжетах загробных хожений в основном для контраста и не так часты, как картины ада. Основное предназначение этих сюжетов состоит в том, чтобы предостеречь мирянина от неверия и дурных деяний, повергнуть паству в ужас перед близкой перспективой адских мучений. Тема рая выдвигается на первый план в немногих сюжетах райских видений, даруемых праведнику свыше либо достигаемых в состоянии религиозного экстаза.
Итак, рай предстает в народном сознании полной противоположностью ада, чему соответствует обширный набор семантических оппозиций: верх — низ, небеса — подземелье, свет — тьма, добродетель — порок, блаженство — страдание, наслаждение — мука, божество — обитатель ада, изысканное — грубое, драгоценные металлы — железо и олово, волшебная музыка — шум и грохот, чарующее пение — вопли мучеников, благоухание — дурной запах, тепло — холод и т. д.
Основная оппозиция «верх — низ» обусловила преимущественно вертикальное построение потустороннего мира с раем, или «блаженными небесами», в его высших стратах и адом, или «подземным узилищем», — в низших. В представлении китайского неофита буддийский рай устойчиво ассоциируется с небесными сферами.
Буддийская религиозно-философская традиция изначально не приемлет идеи рая, или потусторонней обители душ умерших праведников, удостоившихся вечного блаженства. Высший религиозный идеал буддийской доктрины — нирвана выстроен на иных религиозно-философских основаниях и уподобления раю явно не выдерживает. В простонародной же ментальности категория нирваны неизбежно замещается образом рая, который, собственно говоря, и становится высшим религиозным идеалом мировоззренческого комплекса простонародного китайского буддизма.
В сюжетах, относящихся к началу V в. (так, по крайней мере, датируются происходящие в них события), содержание представлений о рае приобретает окончательную определенность и четкую направленность. Отныне рай предстает в образе западной (иногда юго-западной) небесной Страны счастья — Сукхавати (она же: Страна благости, Мир покоя и радости, Страна вечной жизни), обитатели которой пребывают в вечном и сладостном блаженстве под покровительством Будды беспредельного света — Амитабхи. В преобладании такого рода идей в китайской системе представлений о рае, конечно же, не заключено ничего неожиданного. В рамках одного из основных и наиболее популярных течений буддизма — школы Цзинту, или Чистой земли, а затем дальневосточного амидаизма эти идеи остаются религиозным идеалом китайцев и их восточных соседей вплоть до настоящего времени.
Коллекция буддийских сяошо сохранила свидетельство о том, что в воображении буддийского адепта существовал образ и иной райской обители. Мирянин, чудесным образом исцелившийся в совсем юном возрасте, ушел в монахи и долгие годы трудился на религиозном поприще, «постоянно устремляя свои помыслы на рождение в небесах Тушита». Уже в начале V в. в китайском народном сознании сосуществовали представления о рае будды Беспредельного света — Амитабхи и будды Благоволящего — Майтреи.
* * *
То обстоятельство, что в большом ряду буддийских коротких рассказов в том или ином контексте приводятся названия буддийских сочинений, позволяет нам с довольно большой степенью приближения воссоздать канон простонародного китайского буддизма на период IV—V вв. Выясняется, что базовую литературу простонародного китайского буддизма составляют произведения раздела сутр-проповедей, исключая разделы виная-устава, а также шастр-трактатов. Наиболее привлекательными, доступными и авторитетными для буддиста-мирянина оказываются произведения, приписываемые Будде Гаутаме и в силу этой принадлежности более других заслуживающие определения канонических. Обращает на себя внимание и то обстоятельство, что сутры простонародного китайского буддизма уже раннего периода в основном принадлежат к традиции Махаяны с ее четко выраженной прозелитической направленностью.
Итак, полагаясь на довольно частые упоминания сутр в буддийских сяошо, удается установить круг наиболее популярных и почитаемых буддийских текстов, составляющих своего рода канон простонародного китайского буддизма раннего периода: «Сутра лотоса сокровенного Закона» («Саддхармапундарика-сутра»), «Сутра Владыки всепрозревающего» («Авалокитешвара-сутра»), «Махапраджня-парамита-сутра», «Сутра доблестного сосредоточения-самадхи» («Шурамгама-самадхи-сугра»), «Сутра украшений Страны счастья» («Сукхавативьюха-сутра»), «Махапаринирвана-сутра», «Сутра об алмазной праджня-парамите» («Ваджраччхедика-праджня-парамита-сутра»), «Сутра о величии Цветка» («Аватамсака-сутра»), «Сутра царя морских драконов» («Сагаранагараджапарипрччха-сутра»), «Сутра совершенного и истинного погружения в самосозерцание». (Если дополнить этот список сутрами, которые реконструируются по инфернальным сюжетам буддийских сяошо, то и тогда он не составит более двух десятков названий.)
Вместе с тем очевидно, что и сутры, обладавшие довольно сложным доктринальным содержанием и насыщенные непривычной для китайцев лексикой, вряд ли были доступны массовой аудитории, тем более ее непросвещенной части. Устная буддийская проповедь в Китае с самого начала была приспособлена к запросам и возможностям любой аудитории. Со временем в процедуре проповеди стал принимать активное участие чандао-сказитель, призванный возбудить внимание и восстановить интерес у усталых слушателей. Выясняется, что темы повествовательных фрагментов, вводимых сказителем, — пришествие духов-вестников смерти, картины земной темницы-ада, истолкование причин и следствий людских поступков — полностью совпадают с тематикой буддийских коротких рассказов. (От утверждения о том, что буддийские сяошо использовались в устной проповеди, останавливает только то обстоятельство, что прямые указания об этом отсутствуют в китайских письменных источниках.) Несомненно, фигура чандао-сказитсля и институт буддийской проповеди в целом должны рассматриваться в качестве опосредующего и интерпретирующего звена, которое и обусловливает восприятие широкой аудиторией доктринальных идей, заключенных в сутрах.
* * *
Частые упоминания божеств в сюжетном ряду буддийских сяошо позволяют воссоздать пантеон простонародного китайского буддизма первой половины первого тысячелетия нашей эры. Стихия простонародного буддизма не приемлет строгой упорядоченности, законов жесткой иерархии. Поэтому и наша реконструкция учитывает соподчиненность божеств не в полной мере и окажется поэтому в известном смысле произвольной.
Будда Шакьямуни — Шицзямуни занимает центральную позицию в пантеоне раннего китайского буддизма низовых форм. Но если среди ревнителей учения его почитают прежде всего как Первоучителя, открывшего миру Четыре благородные истины и Путь к спасению, то в среде основной массы верующих он определенно обожествляется, приобретает устойчивые признаки божественной персоны. Сама конфессиональная принадлежность буддиста-мирянина определяется краткой словесной формулой «чтил Будду», «поклонялся Будде», «уверовал в Будду». Отсутствие таковой конфессиональной принадлежности маркируется теми же терминами, но, конечно же, с противоположным знаком: «не чтил Будду», «не веровал в Будду». Всесилие Будды непререкаемо для правоверного мирянина; профан же, усомнившийся в могуществе божества, а тем более посягнувший на него, горько раскаивается в своем неверии.
Бодхисаттва Авалокитешвара — Гуаньшиинь ранее неоднократно упоминался в связи с персонально посвященным ему классом сюжетов, к обзору которого мы и адресуем нашего читателя. Не будет лишним напомнить, что бодхисаттва Милосердия является если не самым почитаемым, то определенно самым популярным божеством в пантеоне раннего китайского буддизма.
Небесный Император — Тянь-ди фигурирует в единственном эпизоде, указывающем на то, что эта божественная персона занимает главенствующее положение в запредельном мире, причем осуществляет свою верховную власть, сообразуясь с буддийскими установлениями. Согласно индобуддийской традиции, Небесный Император является верховным властителем Тридцати трех небес — Трайястримша и однозначно идентифицируется с индийским Шакрой (Индрой). По традиционной же китайской версии Небесный Император отождествляется с высшим божеством китайскою пантеона — Шанди — Верховным Владыкой. Единственный эпизод, лишенный точных указаний по идентификации божественной персоны Небесного Императора, не позволяет с уверенностью принять ту или иную версию. Но даже если правомерна вторая из них, то Небесный Император, или Верховный Владыка, приобретает несомненные буддийские признаки, становится божеством буддийского пантеона.
Всеблагой — Пусянь восходит к индобуддийскому прототипу Самантабхадре (другое имя: Вишвабхадра) — бодхисаттве, олицетворяющему первоосновы и истинность учения Будды и покровительствующему почитателям «Лотосовой сутры». Традиция Всеблагого — Самантабхадры также тесно связана с «Аватамсака-сутрой» и «Сутрой золотого блеска». В иконографии Всеблагой изображается на белом слоне, его непременный атрибут — лотос.
Будда Амитабха — Амитофо, или будда Беспредельного света, он же Амитаюс или будда Вечной (Беспредельной) жизни — центральное божество культа Страны Высшего счастья, или Чистой земли, провозглашенного в Трех сутрах: «Сутра украшений Страны счастья», «Амитабха-сутра», «Сутра созерцания Вечной жизни». Согласно давней и до настоящего времени преобладающей в буддологии точке зрения, образ Амитабхи несет на себе следы внебуддийского происхождения, содержит определенные элементы иранского влияния. Разумеется, эта точка зрения активно опровергается в апологетической, особенно японской, литературе, посвященной культу Чистой земли — наиболее популярно му направлению буддизма на современном Дальнем Востоке. Персональные упоминания Амитабхи — Амитофо в коротких рассказах связаны с благостными видениями буддийских адептов, а также с райскими картинами, представшими им во сне или в состоянии религиозного экстаза.
Бодхисаттва Всемогущий — Махасатхама — Дашичжи тесно связан с культом Амитабхи и Страны Высшего счастья — Чистой земли. Согласно трем каноническим сутрам школы Чистой земли, Махасатхама персонифицирует всепроникающую мудрость будды Беспредельного света и наряду с Амитабхой, а также Авалокитешварой входит в число Трех божественных персон Западного рая. В иконографии Всемогущий изображается справа от будды Беспредельного света, в то время как Владыка всепрозревающий занимает позицию слева.
Майтрея — Милэ, что означает Благожелательный, Благоволящий — бодхисаттва, обитающий на небе Тушита, чтобы через многие грядущие космические циклы-кальпы (что, впрочем, не исключает и сиюминутных мессианских ожиданий в определенной среде буддистов-мирян) явить себя миру в качестве нового будды. Майтрея фигурирует в большом ряду сочинений Махаяны: «Лалитавистара», «Саддхармапундарика», «Вималакирти-нирдеша» и другие сутры; начало культа Майтреи в Китае следует вести с появления в III в. перевода персонально посвященной ему «Сутры о сошествии Майтреи» (санскр. «Майтрея-вьякарана-сутра»).
Мать бесов Харити-Туйму принадлежит двум традициям. Одна из них восходит к древнекитайской мифологии, где Гуйму предстает бесовкой, утром рожавшей, а вечером поедавшей своих детей. Другая традиция связывает образ Матери бесов — Харити с индийской мифологией, интерпретированной в буддийском духе. Якшиня Харити была матерью многочисленных детей-якшасов, питалась же человеческими детьми. Дабы спасти младенцев, Будда обратил ненасытную якшиню: он спрятал младшего сына Харити под патру. Не отыскав любимого сына ни на небесах, ни на земле, Харити стала взывать к милосердию Будды, и тот обещал вернуть сына при условии, что она навсегда откажется от поедания человеческих детей. Так была обращена в веру Харити, ставшая отныне богиней-дарительницей и покровительницей детей.
Царь исцеления Бхайшаджьяраджа — Яован, также: Сарвасаттваприядаршана, или Взирая на которого, радуется все сущее — старшее из божеств, исцеляющих болезни. Его функции не ограничиваются только целительством. Кроме устранения уродств, он дал обет превращать женщин в мужчин в следующем рождении, наставлять на путь просветления, помогать верующим пищей, одеждой, препровождать на небеса и т. д. В традиции «Лотосовой сутры» Царь исцеления выступает ближайшим сподвижником Будды Шакьямуни, совершившим в предшествующих рождениях великий религиозный подвиг посредством акта самосожжения.
Царь мертвых Ямараджа — Яньлован в простонародном китайском буддизме раннего периода ограничивает свои функции лишь главенством на загробном суде, не распространяя их (либо распространяя лишь номинально) на подземное царство иного мира. Отсутствие четких номинаций персоны, главенствующей в загробном суде, исключая единственный эпизод из сборника Лю И-цина «Подлинные события», позволяет предположить, что в раннем китайском буддизме культ Ямараджи еще не оформился окончательно, не достиг своего расцвета. Прочную позицию в пантеоне и верховную единоличную власть в подземных сферах потустороннего мира Ямараджа обретает в китайском буддизме только с VII в., о чем свидетельствует сборник Тан Линя «Загробное воздаяние». В иконографии Царь мертвых изображается сановником в парадных одеждах, небольшого роста, тучным и с черным лицом.
Четыре небесных владыки Чатурмахараджа — Сы тянъ вон восходят к индийской мифологии и являются в образе повелителя слонов — на юге, драгоценностей — на западе, лошадей — на севере и людей — на востоке. В китайском буддизме они приобретают титул китайских правителей — ванов, при этом один из них — Владыка Востока — трансформируется в правителя Китая.
Всевидящий Випашьин — Вэйвэй, другое имя Вибхаша, или Всегласный — первый из семи будд, предшествовавших Будде Шакьямуни.
Великодрагоценный — Прабхутаратна — один из будд древности; в «Лотосовой сутре» повествуется о нем и его покрытой балдахином ступе, испускающей сандаловый аромат.
Кашьяпа-Цзяшэ — один из десяти ближайших сподвижников Будды Шакьямуни, отмеченный мудростью и приверженностью монашеской аскезе; хранитель таинств Учения.
Пиндола—Биньтоулу — архат-Хранитель Закона, причисляемый к главным ученикам Будды. Патрон китайского буддизма и его адептов; активный персонаж ряда буддийских сяошо, во исполнение своей миссии способный чудесным образом перемещаться во времени и пространстве.
Змей озера Гунтинху — один из наиболее популярных персонажей китайских легенд II—VII вв. — фигурирует и в ряде сборников буддийских сяошо. Благодаря удачному местоположению его владений на торговых путях, божество местного значения (ныне оз. Поянху в совр. пров. Цзянси) приобретает поистине всекитайскую популярность. Народная фантазия наделяет змея чудовищным обликом, необозримыми размерами и несокрушимой силой; иногда переносит его местоположение ближе к столице — Цзянькану. Буддийская молва связывает происхождение озерного чудища с воздаянием за прегрешения в прошлом рождении и, судя по всему, ассоциирует с индийским драконом — нага. Чудище смиряет свою несокрушимую мощь пред буддийской проповедью, а в другом эпизоде передает в дар на изготовление сутры поднесенные ему пожертвования.
Итак, буддийские сяошо отражают этап становления пантеона китайского простонародного буддизма. Отметим, что большинство из по читаемых в этой традиции божеств имели свои индобуддийские прототипы, но последние подвергались определенной трансформации, будучи перенесенными на китайскую почву. Народное сознание стремилось сделать эти инокультурные персонажи более понятными, как бы подбирая в автохтонной семантике все те элементы, которые бы «под ходили по смыслу», тем самым объясняя неизвестное через знакомые образы. Есть явные признаки и встречного движения. Исконные китайские божества и персонажи нативной мифологии приобретают отчетливые буддийские свойства, в итоге сменив конфессиональную принадлежность. Так складываются элементы того причудливого образования, которое обычно именуется китайским религиозным синкретизмом.
* * *
И все же, при всем многообразии персонажей буддийских сяошо ключевой фигурой выступает здесь, конечно же, мирянин. Буддийские удивительные истории исходят от мирянина; ему же они главным образом и предназначены. Попытаемся же прочесть буддийские сяошо в контексте религиозных добродетелей, исповедуемых китайским адептом в миру.
Реализация буддийской морали в повседневной жизни мирянина обусловлена противопоставлением категорий религиозных заслуг и прегрешений. Сюжетный ряд буддийских сяошо переполнен сценами загробных судов, в которых соотношением заслуг и грехов мирянина в предшествующей жизни предрешается его последующая судьба, будь то сообразная этому — благоприятная или напротив — форма рождения, адские муки или райское блаженство. Избранная высшим судом мера наказания и поощрения всегда справедлива и чрезвычайно высока, поскольку статусы существования земного и потустороннего далеко не равнозначны. По словам персонажа одного из сюжетов хожений в загробный мир: «Жизнь в миру очень скоротечна: она проносится, как пылинка на ветру. Небесный дворец и земной ад. мучительная кара и благое воздаяние... Эти слова я слышал и прежде. Ныне же я убедился, что все это истинно». Многими своими сюжетами буддийские сяошо убеждают в том, что настоящая жизнь — лишь краткий миг в преддверии потустороннего адского мучения или райского блаженства.
Каково же содержание заслуг и прегрешений, определяющих участь мирянина в потустороннем мире? Как раз об этом осведомился некий мирянин, совершивший краткий визит в загробный мир, и ответ тамошнего сановника заключал в себе следующую краткую максиму простонародного китайского буддизма:
— Станьте приверженцем закона Будды, совершенствуйтесь в вере и соблюдайте обеты! Тогда Вы обретете благое воздаяние и Вас не постигнет никакая кара! Карать будет не за что!
Раскрывая эту краткую формулу, следует прежде всего заметить, что сама по себе приверженность закону Будды не освобождает мирянина от действия закона воздаяния, от суда в загробном мире. Вместе с тем такая приверженность только и позволяет надеяться на благоприятное решение загробного суда, ставит буддийского мирянина в привилегированное положение по отношению к адептам иных традиций, наделяет его исключительным статусом в потустороннем мире. В праве на при обретение таких привилегий в пределах настоящего земного существования не отказано самому невежественному профану или злостному противнику буддизма: ему открыт доступ к этим привилегиям посредством обращения в истинную веру. Так, на вопрос визитера в загробный мир, будут ли списаны грехи тем, кто до обращения в буддизм долгое время пребывал в неведении, последовал утвердительный ответ местного большого чина, а персонажем большого ряда сюжетов буддийских сяошо выступает приверженец буддизма, прежде исповедовавший иную религию. Таким образом обеспечивался приток неофитов...
Ответить с цитированием